UPThèses

Les migrations circulaires touarègues concernent, dans la zone de Bankilaré (sud-ouest du Niger), une part massive des hommes d'âge actif ; ils appartiennent à la classe sociale des esclaves. Ils réalisent des allers-retours entre leur campement et Abidjan. Auparavant saisonnières, les migrations se caractérisent, dans la période contemporaine, par un allongement des durées de séjour à Abidjan, de huit mois à deux ans en moyenne. Si le projet migratoire, défini à l'échelle individuelle et familiale, rend compte des contraintes économiques propres à un contexte de pauvreté dans l'espace de départ, il s'appuie sur une histoire migratoire longue, sur un savoir-faire de la mobilité ancien : le passé de pasteurs nomades de cette société. Le projet migratoire implique non seulement l'ensemble des membres du groupe social dans les parcours, mais aussi l'ensemble des lieux mis en relation par ces mêmes parcours. L'espace local ne se réduit pas à l'espace de fixation du groupe, mais se construit avec le mouvement, par le biais de la circulation. Suivant une logique de continuité avec le nomadisme, l'unité du groupe repose plus sur le partage de temporalités communes que sur le partage d'un même territoire. Les spatialités qui se construisent alors, celles des migrants comme celles des immobiles, peuvent être qualifiées de nomades. Le projet migratoire se charge aussi d'une dimension politique en relation avec la catégorie sociale des migrants - ils sont descendants d'esclaves - avec l'intervention des institutions du développement dans cette zone. Si jusque dans la période récente, l'alternance entre présence et absence était intégrée aux modes de fonctionnement de cette société, faisant état d'une installation de la mobilité, des tensions, des conflits commencent à apparaître. Les migrants, par le biais de leurs séjours en ville, font l'expérience de la liberté, développant en retour, dans les campements, des formes de désobéissance passive, voire de résistance face à l'autorité des maîtres. À l'inverse, les immobiles, par le biais des projets de développement, s'impliquent dans un local qui a alors tendance à se refermer sur lui-même. Les tensions naissent entre une catégorie de population qui ne peut construire son espace local qu'avec le mouvement et une catégorie, celles des immobiles, engagée dans les projets de développement, qui développe une configuration socio-spatiale proche du territoire.

Pour Schiller, le cours des événements a donné à l'esprit du temps une orientation qui menace de l'éloigner toujours plus de l'art idéaliste. Ce dernier a pour devoir de se détacher de la réalité et de se hausser avec une convenable audace au-dessus du besoin ; car l'art est fils de la liberté et il veut que sa règle lui soit prescrite par la nécessité inhérente aux esprits, non par les besoins de la matière. Or maintenant c'est le besoin qui règne en maître et qui courbe l'humanité déchue sous son joug tyrannique. Les lettres sur l'éducation esthétique de l'homme de Schiller, tentent une reconstruction de la civilisation, à l'aide de la force libératrice de la fonction esthétique ; celle-ci alors envisagée comme contenant la possibilité d'un nouveau principe de réalité. La beauté prépare donc la moralité en permettant à la volonté de s'affirmer dans son autonomie. L'homme n'a plus qu'à vouloir pour agir en vue de fins raisonnables, pour décider dans quelle mesure il veut être ce qu'il doit être, c'est-à-dire un homme. Et Schiller de proposer à nos efforts une longue éducation esthétique, dont il attend des conséquences importantes pour la vie des sociétés. Il s'est en effet convaincu que la liberté politique ne peut être la prérogative que de citoyens qui, parce qu'ils se sont ennoblis par la beauté, sont devenus capables de liberté morale. La belle âme est le produit le plus pur de l'éducation esthétique et morale. Il s'agit simplement de l'accord entre la raison et le sentiment.

Peut-on parler de décentralisation sans faire le rapprochement avec les questions de développement ? Au Sud comme au Nord, les opinions s'accordent sur le choix des mesures de décentralisations, dans la mise en œuvre des stratégies participatives de développement. S'inscrivant dans une réflexion sur la « bonne gouvernance », la décentralisation prône un nouveau type de développement, mettant en évidence la relation entre gouvernance et gestion des ressources locales d'une société. L'implication des entités territoriales de base aux prises de décisions participe à la (re)construction du développement local. La décentralisation peut-elle servir la dynamique de développement au niveau local ? En dépit des espoirs suscités par la décentralisation, des insuffisances dans sa mise en œuvre sont susceptibles d'influer sur les objectifs de développement. L'exemple de la commune rurale de Guidimouni évoque une situation où la décentralisation piétine encore, du fait notamment du manque d'implication des acteurs locaux, mais aussi de l'absence d'un espace public propice à l'harmonisation des initiatives de développement. Décentralisation et développement sont deux processus complexe, intégrant de multiples variables (économiques, sociales, politiques, culturelles, spatiales, etc.). L'articulation avec le contexte local dans lequel ils sont censés intervenir, révèle les limites des politiques publiques, particulièrement en milieu rural

Aujourd'hui, philosophes et hommes de sciences se trouvent d'accord pour affirmer que le mécanisme n'a plus cours. Or, il hante toujours les esprits. Donc, il est toujours important d'essayer de comprendre son projet. En menant une étude actuelle du mécanisme dans laquelle on estime que l'idée du mécanisme était donnée dès le départ, on peut se demander si le mécanisme est à la fois une théorie scientifique au sens fort du terme et une philosophie authentique ou bien s'il est l'une sans être l'autre ou encore s'il n'est ni l'une ni l'autre. D'un côté, il apparaît que le mécanisme classique est une théorie scientifique au sens strict, celle de la mécanique, mais, étendu aux systèmes ouverts, il est une théorie scientifique au sens distendu - sens entretenu par l'effet de parallélismes idéologiques - ; et de l'autre, il s'avère que le mécanisme est une philosophie sans un contenu original sans doute, mais très spécifique. Qu'on ne voie pas de contradiction entre l'affirmation suivant laquelle le mécanisme est une théorie scientifique et celle d'après laquelle le mécanisme est une philosophie. Avec le mécanisme, on est comme dans un clair-obscur où on a l'impression que les extrêmes se touchent. La philosophie mécaniciste, quant à elle, où serait-elle ? Dans ce clair-obscur et ailleurs !

Cette thèse revient sur quarante ans de « fabrication » des réfugiés par l'Office Français de Protection des Réfugiés et des Apatrides (Ofpra) depuis sa création en 1952, où il s'apparente à un consulat pour les réfugiés, jusqu'en 1992, où s'achève sa reconfiguration en administration des demandeurs d'asile. Elle retrace ce faisant la carrière et la trajectoire de la catégorie d'intervention publique du réfugié. Au cours de cette période, la question de l'asile est en effet reformulée en passant du « problème » des réfugiés, à celui des demandeurs d'asile, désignant à chaque fois une catégorie cible à destination de laquelle l'action publique s'oriente en guise de solution. Cette thèse qui appréhende la catégorie de réfugié à partir de ses usages montre qu'il n'y a pas de réfugié « naturel », auquel correspondraient ou non les candidats à l'asile, de la même manière que la Convention de Genève ou la loi sur la création de l'Ofpra ne peuvent être considérées comme des textes neutres qui seraient applicables de façon objective si tant est que les institutions chargées de le faire soient indépendantes. Politiquement et historiquement situés, ces textes n'en sont pas moins des textes flous pouvant être interprétés de manière différente selon les besoins et les périodes. La recherche menée fait ainsi apparaître une catégorie de réfugié qui se reconfigure avec les transformations de l'institution chargée de l'attribuer : celles du profil et des trajectoires sociales de ses agents, de leurs pratiques et des dispositifs organisationnels qui les encadrent, eux-mêmes articulés à des politiques publiques spécifiques...

La réflexion de saint Thomas d'Aquin sur l'éternité et le temps, que l'on ne saurait réduire à sa reprise dans l'école thomiste moderne, aboutit à manifester l'unité intime des deux termes tout en affirmant la distance infinie entre eux. Cette réflexion est fondée sur la découverte de l'actus essendi, concept-clé de la philosophie de l'Aquinate. L'approche phénoménologique aide à saisir le rôle insigne de la conscience humaine dans la conception thomasienne de la création et dans celle du rapport à la transcendance divine. Heidegger a systématiquement rejeté la pertinence philosophique de l'opposition temps/éternité, propre à la métaphysique dualiste occidentale. Sa réflexion sur la conjonction de l'être et du temps conduit à postuler la différence dans l'identité de l'Ereignis sans que la finitude temporelle de l'être soit remise en cause. La tension propre au concept heideggérien de temps peut être mise en parallèle avec la conception thomasienne du rapport temps/éternité, à condition de respecter les délimitations principales que posent chacun des penseurs.

Il s'agit à l'aide du test du dessin du personnage de trouver certains indices pouvant laisser prédire les risques de tentative de suicide chez l'adulte. Le test consiste à faire dessiner une personne et ensuite, une deuxième personne de l'autre sexe. Les paroles du sujet suicidaire pendant les entretiens sont essentielles : elles peuvent me donner des indications complémentaires indispensables. La recherche de l'étude porte sur huit cas cliniques de sujets suicidaires.Nous pouvons évaluer les résultats de notre recherche selon deux niveaux :Premier point spécifique à chaque cas : Une lecture détaillée des dessins des cas cliniques étudiés nous permet de mettre en relation les indices trouvés - tels que la bouche renforcée, le poignet marqué, les doigts pointus, les yeux vides - avec les conflits psychiques.Deuxième point commun à tous les cas : A travers les données observées des cas cliniques étudiés, nous recherchons les indices de points communs qui apparaissent fréquemment. Dans la plupart des cas, on constate des omissions, des distorsions, des traits fins et discontinus, des parties du corps particulièrement mises en valeur et dessinées à traits renforcés

Les ouvriers de l'industrie, largement étudiés par la sociologie puis peu à peu délaissés au profit d'autres catégories du salariat, méritent pourtant qu'on porte à nouveau le regard sur eux. D'une part parce que les transformations du monde industriel et les récurrentes fermetures d'usine impactent les manières d'être au travail. D'autre part, parce qu'ils ont longtemps été observés dans des bastions industriels. Or la communauté d'agglomération poitevine présente la spécificité d'être largement sous-industrialisée. La singularité des ouvriers poitevins mérite d'être interrogée, sous l'angle de l'appréciation du travail et sur le plan de l'action collective. La recherche a porté sur quatre usines localement implantées : Michelin, Sagem, Saft, Schneider Electric. L'usine étant à la fois lieu de travail et de socialisation, elle modèle et façonne les manières d'être et de faire de ses ouvriers de sorte qu'être ouvrier chez Michelin, ce n'est pas tout à fait la même chose que d'être ouvrier chez Schneider, à la Saft ou à la Sagem. A cette première ligne de partage s'en ajoutent d'autres : affaiblissement des collectifs à l'aune des transformations de l'organisation du travail, clivages générationnels, appréhensions différenciées du travail et de l'emploi. L'érosion des collectifs a pour conséquence de rendre improbables les mobilisations. Pourtant, elles émergent çà et là, prenant des formes différentes selon les contextes. Tout porte ainsi à croire que le contexte grandissant de précarisation peut contre toute attente faire renaître les mobilisations salariales à l'aune de configurations spécifiques. L'ouvrier poitevin est-il un ouvrier contestataire ou un salarié ordinaire ?

Cette étude a pour but de démontrer l'existence d'une correspondance entre la métaphysique de l'islam et les arts de l'islam, qui sont les manifestations sensibles d'une conception de l'Absolu. Cette figure de l'Absolu se donne dans la religion, selon deux modèles de la révélation que dessine le Coran. L'un soutient la représentation d'un Dieu transcendant et inaccessible, l'autre se fonde sur l'idée de la manifestation de Dieu. La religion présente une division, que la pensée islamique interprète selon deux conceptions du monothéisme : un monothéisme abstrait affirmant l'invisibilité de Dieu, un monothéisme de la théophanie qui soutient la vision d'un Dieu apparaissant dans les miroirs de ses créatures. La pensée d'Ibn 'Arabî, formée sur l'intuition de la théophanie, constitue la philosophie immanente aux arts islamiques. Elle offre l'exposé synthétique du théophanisme, dont nous éprouvons la valeur au regard du modèle défendu par Hegel et fondé sur l'idée de l'Incarnation de Dieu.

La première conception de la religion que nous livre Bergson dans Les deux sources de la morale et de la religion semble se réduire à un fait anthropologique. Cette religion, qu'il décrit comme une réalité statique, brouille toute idée de révélation qui se veut pourtant transcendante à l'Histoire. La deuxième conception, par contre, sans être une réflexion systématique sur l'idée d'un Dieu révélé, s'en rapproche par le biais des mystiques. Mais, là encore, se présente une difficulté : pour rejoindre la mystique, Bergson la situe dans le processus évolutif d'une réalité naturelle, l'élan vital dont il suit le cours jusqu'à son achèvement. Ainsi se pose la question de la nature transcendante ou non du fait mystique dans le bergsonisme. La réponse à cette question nécessite, non pas seulement une intelligibilité de l'image la plus controversée du vocabulaire bergsonien, l'élan vital, mais surtout une sympathie avec elle, qui seule permet d'aller au-delà de la rigidité des mots pour découvrir la vie qui les innerve. Par l'intuition, démarche de l'esprit, que le philosophe français recommande comme méthode à la philosophie, l'élan vital se solidarise avec la durée créatrice et devient le langage par lequel l'univers créé se comprend : le langage de l'amour divin. Il peut alors s'allier avec la mystique sans lui faire perdre sa double essence de réalité humaine et transcendante.