UPThèses

Ce travail se propose de: - Établir et défendre une définition de la causalité - Identifier les caractéristiques d'une causalité - Montrer que la stérilité d'une grande partie des débats contemporains sur la causalité découle de tentatives de réduction d'une causalité à l'autre. Nous distinguerons le renoncement à l'entendement la dernière décimale, l'abandon de la localité, le déterminisme, les nouveaux débats et la causalité subjective vs objective Une étude de quelques articles contemporains fournira par la synthèse des remarques qui seront formulées une délimitation des études complémentaires nécessaires. Cela abordera en particuliers les problèmes des relata, les concepts d'états et d'événements. Les définitions de la causalité à l'époque contemporaine (Causalité INUS, causalité MT, etc.) permettront de lister les propriétés de cette causalité, qui ne peut être précisément définie, mais qui rassemble un faisceau de convergences. Nous essaierons de démontrer: - Que les problèmes liés à la nature et au nombre de relations causales, sont un simple résultat de la taille du grain retenu. - Que la causalité ne pose des problèmes de transitivité, de causes conjointes, d'effets simultanés et de contrefactualité que si elle est considérée comme une relation et non comme un processus de transition d'un état de l'univers à un autre - Que l'origine des problèmes contemporains concernant la causalité peut être expliquée par le hiatus entre les deux conceptions objective et subjective. Et comment le second est utilisé pour exprimer soit des jugements pragmatiques, soit des jugements de responsabilité, et comment il utilise pour cela une variation du niveau de grain et la causalité des absences (Grouchy absent, cause de Waterloo).

Observateurs lucides de leur époque, Nietzsche, Kafka et Benjamin ont également mis en lumière la structure secrète de l'histoire et la manière dont elle s'enracine dans la subjectivité humaine. L'histoire est pour eux une façon de s'orienter dans le temps et d'entrer en rapport avec les temporalités passées et futures, dans une relation qui peut être de discorde et de refus, de nostalgie et d'admiration, d'entente et de solidarité, d'ignorance et d'oubli. Ils guettent les symptômes de l'histoire, qui est pour eux maladie, catastrophe, stagnation, mais dissimule peut-être en elle-même son propre antidote. Dans cette autre philosophie de l'histoire qu'ils proposent, le premier rôle revient à l'historien, qui est tour à tour philosophe, conteur, médecin et révolutionnaire. La tâche lui incombe de comprendre les faillites de l'histoire et d'en explorer les ruines. Faut-il poser le diagnostic en termes de barbarie et de nihilisme ? N'est-ce pas plutôt la narration, la fiction et le mensonge à l'œuvre dans l'histoire qui transforment celle-ci en entreprise de fabrication et de conditionnement des êtres humains ? La mémoire historique est mémoire de la faute, du châtiment et d'une dette que la monnaie de l'histoire ne parvient jamais à rembourser. L'autre philosophie de l'histoire de Nietzsche, Kafka et Benjamin est une philosophie combative qui cherche à modifier notre conception de l'histoire, à accomplir les espérances du passé et à conserver la mémoire de l'avenir.

La place occupée par la dynamique en général dans la description du réel, en tant qu'il est tout ce qui se manifeste, s'est accrue tout au long du développement du projet phénoménologique. Le lexique de la mobilité, du mouvement, du changement ou de l'agir semble de plus en plus incontournable si l'on veut aller au-delà d'une description ontologique de la manifestation. Cette tendance s'est accompagnée de tentatives de cerner l'a priori corrélationnel en le déterminant à partir de l'événementialité et de la chair, qui seraient eux-mêmes les modalités dynamiques de la manifestation. Notre recherche a consisté d'abord en une exploration des aspects dynamiques de la description phénoménologique chez Heidegger, Maldiney, Barbaras ou Romano. Puis, nous avons élaboré une description centrée sur l'agir comme premier relief du réel afin de prolonger les différentes orientations que nous avons décelées chez ces auteurs. En effet, la première désignation du réel a pris pour nous la forme d'un « il s'agit » dont la dynamique élémentaire puis complexifiante a permis d'exprimer et d'articuler dynamiquement les concepts descriptifs classiques de « mouvement », d'« événement », de « chair », de « détermination/indétermination », de « valeur », d'« être », d'« advenir », de « phénomène », d'« apparaître » ou de « présence ». Toutes les prises conceptuelles sur le réel devaient désormais pouvoir se comprendre dans le cadre d'un agir sous-jacent dont les propriétés fondamentales sont données à travers sa forme particulière d'il s'agit. De la dynamique la plus élémentaire de ce dernier à celle multiple et complexe du jeu de l'apparaître et de la présence dans le phénomène, un chemin est tracé comme cadre de l'expérience humaine. Toutefois, la neutralité de ce cadre n'expliquant pas de manière suffisante certains aspects de la manifestation du réel, il est paru opportun de superposer à la dynamique de l'agir un développement ludico-dramatique dont l'articulation élémentaire, dans le cadre d'un deuxième relief, est un il se joue qui nomme le réel en tant que jouer-dramatique. De même, l'insuffisance de ce deuxième relief à rendre compte du caractère apaisant et salvateur de la manifestation nous a conduit à explorer un troisième relief liturgique d'un réel que l'on peut désormais surnommer il sauve. Là, une articulation entre la singularisation et l'absolutisation de ce qui se manifeste a semblé tisser cette trame du réel qu'est la liturgie. Elle permet à la fois d'échapper à l'aplatissement du neutre induit par l'agir et de surmonter l'épreuve de la dissolution dans le chaos qui hante le jouer-dramatique, et c'est en cela que le réel en tant que liturgie est nommément un il sauve.

Psychanalyse et phénoménologie s'adressent toutes deux à l'homme. Elles cherchent à caractériser ses différences, au sein d'un monde que celui-ci contribue, par sa présence, à faire être. En partant de l'œuvre freudienne, nous verrons comment la thèse de l'inconscient fait toutefois perdre au symptôme sa dimension phénoménale : elle éloigne la psychanalyse de la compréhension de l'être-au-monde que pourtant celle-ci questionne.L'abord second de la Daseinsanalyse nous permet de recentrer le débat sur l'expérience thérapeutique que le freudisme semble avoir perdu de vue. Mais si la psychanalyse tend vers la philosophie, la Daseinsanalyse élabore un système qui a le double désavantage, d'une part, d'orienter la compréhension des symptômes psychiatriques, et d'autre part, de ne pas interroger la vérité intersubjective. D'où le recours à la phénoménologie : celle-ci permet de questionner aussi bien le mode d'être du discours psychiatrique que ses troubles. En considérant le symptôme dans sa phénoménalité, nous proposons une analyse des psychés avec l'idée qu'à partir de leurs différences un monde peut tenir ; un monde dans lequel le partage de la vie n'a d'égal que la fondation d'une histoire dont l'échange des mots témoignent.

La liberté et la nécessité dans la pensée plotinienne semblent relever d'une relation si étroite qu'elle se présente comme une imbrication. Le but de cette étude est d'une part d'examiner le lien entre liberté et nécessité chez Plotin en montrant leur paradoxale complémentarité, voire leur inclusion mutuelle, d'en dégager les enjeux éthiques, ontologiques, métaphysiques ; et d'autre part de questionner l'imbrication elle-même en tant que phénomène, manifestation, sensible ou intelligible, trace de l'Un « antéphénoménal ». Aussi, à titre introductif, je propose l'expérience même de la lecture des traités de Plotin, qui confronte le lecteur à l'atemporalité , si ce n'est déjà à une rupture entre être et un, c'est-à-dire à une nouvelle définition de la liberté comme ce qui s'arrache non seulement au sensible, mais aussi à l'Intellect, au logos, et s'élance vers l'unité qu'elle ne cesse cependant jamais d'être, à sa façon. Ma première partie interroge la liberté et la nécessité chez Plotin dans l'ordre du monde, autrement dit au niveau de l'Âme, troisième hypostase, heîs kai polloi, l'un et le multiple. Pour ce faire, je mets à jour la transformation que Plotin opère au niveau de la nécessité, renversant les figures mythologiques d'Anagkè, mais aussi les conceptions déterministes des stoïciens, des atomistes, des astrologues et des gnostiques : délestant ainsi la nécessité de la négativité qu'elle porte dans son étymologie même, il en dégage la lumière de l'Intellect, l'acte de l'âme étant une autodétermination. J'étudie pour ce faire la filiation pythagoricienne, mais aussi héraclitéenne, qui témoignent de la beauté, de l'ordre du monde en sa diversité et ses contraires : au sein des phénomènes, la liberté de l'âme oppose à la contingence de la matière une résistance, une force qui cohère ceux-ci, les empêchant de sombrer dans l'aléatoire qui est somme toute très proche des doctrines fatalistes. Ma deuxième partie, en cherchant une définition plus précise de la liberté dans l'Être-Intellect, hèn polla, un-multiple, montre qu'on est toujours reconduit à la nécessité par le mouvement de la procession, née elle-même du geste de toute ousia vers la réalité supérieure, epistrophè. Dès lors, on peut dire que liberté et nécessité tracent la dynamique de toute manifestation, de toute arrivée, de tout procès et se répondent dans une relation binaire, ce qui témoigne du poids de la substance, d'un champ gravitationnel de l'être qui peut expliquer la clôture de la métaphysique et même l'épuisement ou la dispersion de la phénoménologie. Ainsi, ma troisième partie propose avec Plotin l'insoutenable légèreté de l'Un comme alternative au poids existentiel qui charge la philosophie, mais aussi l'individu jusqu'à aujourd'hui. En pensant une différence hénologique, Plotin disjoncte l'être et l'Un, permettant le laisser-être du monde dans sa plus riche multiplicité, tout en le préservant de la contingence totale, de l'effritement dans le néant. A la fois, il porte à la fusion la liberté et la nécessité : aussi l'enjeu de l'articulation des deux concepts est antéphénoménal, avant le phénomène. Apparaît une terra incognita, sommet spéculatif qui donne assise et fondation au monde et va jusqu'à le délivrer de l'hégémonie de la substance et de la toute-puissance des phénomènes qui n'en sont que la conséquence. Je suggère ainsi, à la fin de cette étude, le non-événement, le kairos plotinien, comme alternative à la dissolution dans l'être, c'est-à-dire à la mort de l'être : offrant une assise, une constante, un sous-bassement à l'existence, il libère celle-ci de la pesanteur et du conglomérat de l'unitotalité impliqués dans la différence ontologique. En même temps, le non-événement conditionne tous les événements dans le champ de l'être, la rupture hénologique permettant l'aération, la distanciation au sein de tout ce qui est un être.

Peut-on thématiser la crise qui atteint la philosophie moderne au début du XXe siècle comme une crise de l'abstraction ? Telle est la question d'où part la recherche proposée par cette thèse. Nous commençons par délimiter un cadre d'étude. Il s'agit de confronter à cette question quatre représentants influents de la période en question, Edmund Husserl (1859-1938), Henri Bergson (1859-1941), Ernst Cassirer (1874-1945) et Martin Heidegger (1889-1976). Il s'agit ensuite de l'aborder comme un problème de théorie de la connaissance, dans le prolongement des représentants classiques de cette discipline que sont J. G. Fichte (1762-1814) et F. W. J. Schelling (1775-1854). La thèse s'organise en deux parties. Dans les cinq premiers chapitres qui constituent la partie I, nous nous employons à réunir les quatre auteurs étudiés sous le signe de la théorie de la connaissance. Nous procédons par une analyse successive des notions les plus fondamentales mises en jeu par ce domaine philosophique : l'idée même de théorie de la connaissance, celle de métaphysique, puis les concepts de connaissance, de réalité, de vérité et d'idéalisme. Dans le cas de chaque notion, nous en relevons une acception restreinte entrant diversement dans le cadre d'une critique de l'abstraction menée par l'un ou plusieurs de nos auteurs. Nous cherchons d'autre part à saisir les métamorphoses auxquelles les auteurs soumettent chacun de ces concepts, en réponse à une telle critique, afin de les réintégrer dans une analyse de la connaissance propre à leur horizon conceptuel. Ce faisant, nous dégageons les éléments structurels d'une théorie de la connaissance transversale à même de regrouper l'ensemble des auteurs, tout en montrant comment s'y joue de manière centrale le problème de l'abstraction et de son dépassement. Dans les quatre derniers chapitres constituant la partie II, nous abordons le problème central de la théorie de la connaissance : l'accès de la pensée à la réalité. Nous détaillons la manière dont ce problème est posé et résolu par chaque auteur. Ce problème présente le coeur de la crise de l'abstraction sitôt qu'elle est reconduite sur le terrain de la théorie de la connaissance, dans la mesure où ce qui fait l'unité du concept d'abstraction dans ce cadre est essentiellement l'incapacité de la pensée abstraite, quelles qu'en soient les manifestations particulières, à saisir véritablement le réel. Faisant écho aux concepts restreints de connaissance, de réalité ou de vérité mises en lumière au cours de la partie I, ce sont à présent des manières de penser qui sont écartées en raison de leur insuffisance à embrasser véritablement le réel. Ainsi la pensée scientifique, la pensée logique ou a priori, la pensée systématique ou encore la pensée métaphysique sont-elles, au cours de la partie II, passées au crible d'une critique de l'abstraction. Et tout comme, dans la partie I, une acception renouvelée ou élargie faisait réponse aux concepts abstraits de connaissance, de réalité, de vérité ou d'idéalisme ; de même ici nous recueillons chez nos auteurs les indices d'une science, d'un système, d'une logique ou d'une métaphysique entendus en un sens nouveau, permettant une victoire sur l'abstraction présentée par leur acception traditionnelle. Au terme de ces analyses, nous parvenons à ressaisir en toute clarté les mécanismes et les ressorts qui sous-tendent ce que nous nommons une « dialectique de l'abstraction ». L'approche transversale et comparative adoptée permet de déceler des invariants profonds et insistants, malgré la disparité conceptuelle présentée par le corpus choisi. Ces invariants nous montrent une pensée du XXe siècle en lutte avec elle-même, qui se sert du spectre de l'abstraction pour rejeter certains pans de la pensée de l'autre penseur, afin de s'élever par l'exercice de la pensée propre au-dessus des limites ainsi décelées, et de découvrir par là des voies nouvelles à l'exploration philosophique.

Cette thèse est partie d'une observation simple mais paradoxale : « Les fils ne savent plus qu'ils sont des fils ». L'occultation de la condition de Fils coïncide avec la genèse même de cette condition. La phénoménologie matérielle a tenté de questionner cette genèse à travers son objet qu'est la Vie. Car l'oubli de la Vie est l'oubli de la condition de Fils. Pour décrire phénoménologiquement la Vie, la phénoménologie matérielle s'appuie sur le concept de l'auto-affection. L'auto-affection se déploie grâce aux deux tonalités fondamentales de la Vie : la joie et la souffrance. Dans notre travail, nous proposons une nouvelle approche de la phénoménologie de la Vie. Cette approche, basée sur la phénoménologie matérielle, tente de définir l'ego comme « un Fils, un Fils de la Vie, c'est-à-dire de Dieu » (Michel Henry, CMV, p. 170). C'est pourquoi la phénoménologie de la Vie devient, pour nous, une phénoménologie de la filiation. La phénoménologie de la filiation tente de mettre en exergue la nature filiale du Christ et bien sûr de chaque vivant. En partant de l'expérience phénoménologique du Christ dans sa trilogie christologique, expérience basée sur l'écoute des paroles du Christ, l'ego parvient à surmonter le double oubli de la Vie et de la filiation. L'ego découvre donc qu'il est fils dans le Fils. La description phénoménologique de notre inclusion filiale passe par une ecclésiologie philosophique. L'ecclésiologie philosophique permet donc de comprendre davantage notre condition filiale.

Cette thèse est une enquête sur le concept de plasticité, dans son implication avec le relationnel. En croisant le discours de Bergson avec celui des neurosciences, elle vise à ouvrir l'horizon d'une philosophie des relations intersubjectives. D'une part, la neurobiologie contemporaine a révélé les pouvoirs de transformation du cerveau (N. Doidge). Cette plasticité peut affecter le comportement de l'individu, ainsi que les relations qu'il tisse avec autrui. Comment orienter cette capacité ambivalente vers l'harmonie plutôt que la catastrophe ? Répondre à cette question, c'est décrire les principes de la plasticité, et les distinguer de ceux de l'élasticité, qui implique l'idée de réversibilité. La plasticité signifie plutôt métamorphose irréversible, création de nouveautés. Cette idée est centrale chez Bergson : la vie elle-même est une explosion plastique. D'elle jaillissent des tendances multiples. Le schéma dynamique décrit cette réalité en termes de changement dû à une interaction. Il manifeste le lien entre plasticité et relations. D'autre part, l'évolution du discours des neurosciences est marquée par les enjeux de la plasticité. Le débat entre le matérialisme éliminativiste (P. Churchland) et le fonctionnalisme (J. Fodor), sur le statut de la psychologie du sens commun, en témoigne. Le connexionnisme (P. Smolensky), la dynamique de l'esprit (T. van Gelder) et le cerveau social (M. Gazzaniga) soulignent le caractère plastique et relationnel de la cognition, en se fondant, non pas sur la physique classique, mais sur celle des phénomènes émergeants. Cela permet de passer du cerveau monadique aux cerveaux solidaires, de la question du libre arbitre à celle du lien. On trouve chez Bergson, dans Les deux sources de la morale et de la religion, une illustration de cette plasticité relationnelle, dans l'action des personnes exemplaires, imitables par d'autres. Quatre conversions épistémologiques permettent de développer cette intuition. La première infléchit la catégorie kantienne de la relation, en l'adaptant au régime des relations intersubjectives. La deuxième est une métamorphose relationnelle de la vie et de la pensée (F. Worms). La troisième souligne le statut primitif du relationnel par rapport au culturel (J. Bowlby et D. Winnicott). La quatrième est une inflexion relationnelle de la communication (École de Palo Alto), qui révèle que le changement lui-même est plastique. Il y a un changement du changement, un méta-changement. Ainsi, la plasticité est paradoxale. Elle est créatrice, mais aussi destructrice de formes (C. Malabou). Seulement, il est possible d'agir pour l'orienter dans le sens de la résilience (B. Cyrulnik) et de l'espérance (C. Péguy). Celle-ci n'est pas de l'ordre de l'harmonie préétablie. Elle émerge plutôt d'une initiative intersubjective de diffusion de la bonne plasticité, qui exige un travail d'éducation. Cela pourrait être d'un certain apport dans l'effort de gestion des défis relationnels de notre temps, notamment celui de la radicalisation idéologique. Par ailleurs, le réexamen de la pensée de Bergson à l'aune de la plasticité permet de relire autrement sa philosophie. Ainsi, dans l'Essai sur les données immédiates de la conscience, c'est le temps qui exploserait pour se transformer en une réalité plus plastique : la durée. Matière et mémoire serait le procès d'une contraction de la mémoire, suivie d'une forte explosion, ayant comme résultat une multiplicité de plans de conscience. L'évolution créatrice décrirait la plasticité de la vie. Il s'agirait de l'explosion, en forme de bouquet, de l'élan vital en plusieurs tendances. Cet éclatement affecterait l'intelligence, produisant quelque chose de nouveau : l'intuition. Dans Les deux sources de la morale et de la religion, ce serait plutôt l'explosion de la personne et de la société. La plasticité serait, dès lors, l'une des intuitions fondatrices de la pensée de Bergson.

La finitude est un donné pur de l'entendement préalable à toute connaissance y compris de l'être. Si donc, en philosophie contemporaine, la question d'une théorie générale de la connaissance, semble être absente, c'est qu'en phénoménologie plus qu'en métaphysique, la pensée opère un retour sur soi comme lieu d'être de toute pensée. Ainsi la finitude fixe la phénoménalité de toute pensée. Avec Heidegger pour qui, la facticité (existence) est le lieu d'être de l'ipséité humaine, notre thèse a fait comprendre comment l'élaboration de la finitude originaire (Kant) découverte à la lecture phénoménologique de la Critique de la raison pure doit se radicaliser en finitude ontologique (Heidegger). L'intérêt pour nous est de situer l'analytique du schématisme kantien comme le point de départ de l'ontologie fondamentale encore appelée métaphysique du Dasein. Nous y avons déterminé sur la base de l'imagination transcendantale, la « Raison pure sensible » comme le principe méthodologique propre à toute ontologie phénoménologique.

La thèse de l'Impersonnel chez Deleuze pose une question fondamentale à la philosophie, dans la mesure où le terme s'oppose à la notion de personne qui porte une longue histoire de constitution et développement. Pourtant, nous ignorons parfois le contenu complexe de la notion de personne qui enveloppe plusieurs domaines différents et le développement dans une longue durée, peut-être à cause de la banalité du terme dans la vie quotidienne et de l'usage dans la philosophie dite traditionnelle. Notre recherche s'intéresse au plus près du développement de la notion de personne pour examiner ce qui en était retenu et ce qui en était rejeté dans l'histoire de la philosophie. La présente étude sur la thèse de l'impersonnel a pour objectif de comprendre à quel point la thèse deleuzienne de l'impersonnel s'oppose à la personne, et pour quelle raison elle propose une nouvelle manière de philosopher. Comme point de départ, la partie sur la personne comprend l'origine du terme et ses sens lexicaux afin d'étudier les domaines où elle s'est développée, inséparables de la philosophie, comme la grammaire, la rhétorique, la théologie, la philosophie du droit. La deuxième partie consacrée à la thèse deleuzienne de l'impersonnel commence à partir du kantisme et du post-kantisme comme point nodal entre l'histoire de la personne et la critique de Deleuze ; elle étudie sa proposition d'une nouvelle philosophie qui permettrait de libérer la philosophie de la théologie et de l'anthropologie, de libérer l'homme de l'identité et de l'assujettissement, et de libérer une puissance créatrice pour inventer une nouvelle manière de vie.