UPThèses

La place occupée par la dynamique en général dans la description du réel, en tant qu'il est tout ce qui se manifeste, s'est accrue tout au long du développement du projet phénoménologique. Le lexique de la mobilité, du mouvement, du changement ou de l'agir semble de plus en plus incontournable si l'on veut aller au-delà d'une description ontologique de la manifestation. Cette tendance s'est accompagnée de tentatives de cerner l'a priori corrélationnel en le déterminant à partir de l'événementialité et de la chair, qui seraient eux-mêmes les modalités dynamiques de la manifestation. Notre recherche a consisté d'abord en une exploration des aspects dynamiques de la description phénoménologique chez Heidegger, Maldiney, Barbaras ou Romano. Puis, nous avons élaboré une description centrée sur l'agir comme premier relief du réel afin de prolonger les différentes orientations que nous avons décelées chez ces auteurs. En effet, la première désignation du réel a pris pour nous la forme d'un « il s'agit » dont la dynamique élémentaire puis complexifiante a permis d'exprimer et d'articuler dynamiquement les concepts descriptifs classiques de « mouvement », d'« événement », de « chair », de « détermination/indétermination », de « valeur », d'« être », d'« advenir », de « phénomène », d'« apparaître » ou de « présence ». Toutes les prises conceptuelles sur le réel devaient désormais pouvoir se comprendre dans le cadre d'un agir sous-jacent dont les propriétés fondamentales sont données à travers sa forme particulière d'il s'agit. De la dynamique la plus élémentaire de ce dernier à celle multiple et complexe du jeu de l'apparaître et de la présence dans le phénomène, un chemin est tracé comme cadre de l'expérience humaine. Toutefois, la neutralité de ce cadre n'expliquant pas de manière suffisante certains aspects de la manifestation du réel, il est paru opportun de superposer à la dynamique de l'agir un développement ludico-dramatique dont l'articulation élémentaire, dans le cadre d'un deuxième relief, est un il se joue qui nomme le réel en tant que jouer-dramatique. De même, l'insuffisance de ce deuxième relief à rendre compte du caractère apaisant et salvateur de la manifestation nous a conduit à explorer un troisième relief liturgique d'un réel que l'on peut désormais surnommer il sauve. Là, une articulation entre la singularisation et l'absolutisation de ce qui se manifeste a semblé tisser cette trame du réel qu'est la liturgie. Elle permet à la fois d'échapper à l'aplatissement du neutre induit par l'agir et de surmonter l'épreuve de la dissolution dans le chaos qui hante le jouer-dramatique, et c'est en cela que le réel en tant que liturgie est nommément un il sauve.

Psychanalyse et phénoménologie s'adressent toutes deux à l'homme. Elles cherchent à caractériser ses différences, au sein d'un monde que celui-ci contribue, par sa présence, à faire être. En partant de l'œuvre freudienne, nous verrons comment la thèse de l'inconscient fait toutefois perdre au symptôme sa dimension phénoménale : elle éloigne la psychanalyse de la compréhension de l'être-au-monde que pourtant celle-ci questionne.L'abord second de la Daseinsanalyse nous permet de recentrer le débat sur l'expérience thérapeutique que le freudisme semble avoir perdu de vue. Mais si la psychanalyse tend vers la philosophie, la Daseinsanalyse élabore un système qui a le double désavantage, d'une part, d'orienter la compréhension des symptômes psychiatriques, et d'autre part, de ne pas interroger la vérité intersubjective. D'où le recours à la phénoménologie : celle-ci permet de questionner aussi bien le mode d'être du discours psychiatrique que ses troubles. En considérant le symptôme dans sa phénoménalité, nous proposons une analyse des psychés avec l'idée qu'à partir de leurs différences un monde peut tenir ; un monde dans lequel le partage de la vie n'a d'égal que la fondation d'une histoire dont l'échange des mots témoignent.

Peut-on thématiser la crise qui atteint la philosophie moderne au début du XXe siècle comme une crise de l'abstraction ? Telle est la question d'où part la recherche proposée par cette thèse. Nous commençons par délimiter un cadre d'étude. Il s'agit de confronter à cette question quatre représentants influents de la période en question, Edmund Husserl (1859-1938), Henri Bergson (1859-1941), Ernst Cassirer (1874-1945) et Martin Heidegger (1889-1976). Il s'agit ensuite de l'aborder comme un problème de théorie de la connaissance, dans le prolongement des représentants classiques de cette discipline que sont J. G. Fichte (1762-1814) et F. W. J. Schelling (1775-1854). La thèse s'organise en deux parties. Dans les cinq premiers chapitres qui constituent la partie I, nous nous employons à réunir les quatre auteurs étudiés sous le signe de la théorie de la connaissance. Nous procédons par une analyse successive des notions les plus fondamentales mises en jeu par ce domaine philosophique : l'idée même de théorie de la connaissance, celle de métaphysique, puis les concepts de connaissance, de réalité, de vérité et d'idéalisme. Dans le cas de chaque notion, nous en relevons une acception restreinte entrant diversement dans le cadre d'une critique de l'abstraction menée par l'un ou plusieurs de nos auteurs. Nous cherchons d'autre part à saisir les métamorphoses auxquelles les auteurs soumettent chacun de ces concepts, en réponse à une telle critique, afin de les réintégrer dans une analyse de la connaissance propre à leur horizon conceptuel. Ce faisant, nous dégageons les éléments structurels d'une théorie de la connaissance transversale à même de regrouper l'ensemble des auteurs, tout en montrant comment s'y joue de manière centrale le problème de l'abstraction et de son dépassement. Dans les quatre derniers chapitres constituant la partie II, nous abordons le problème central de la théorie de la connaissance : l'accès de la pensée à la réalité. Nous détaillons la manière dont ce problème est posé et résolu par chaque auteur. Ce problème présente le coeur de la crise de l'abstraction sitôt qu'elle est reconduite sur le terrain de la théorie de la connaissance, dans la mesure où ce qui fait l'unité du concept d'abstraction dans ce cadre est essentiellement l'incapacité de la pensée abstraite, quelles qu'en soient les manifestations particulières, à saisir véritablement le réel. Faisant écho aux concepts restreints de connaissance, de réalité ou de vérité mises en lumière au cours de la partie I, ce sont à présent des manières de penser qui sont écartées en raison de leur insuffisance à embrasser véritablement le réel. Ainsi la pensée scientifique, la pensée logique ou a priori, la pensée systématique ou encore la pensée métaphysique sont-elles, au cours de la partie II, passées au crible d'une critique de l'abstraction. Et tout comme, dans la partie I, une acception renouvelée ou élargie faisait réponse aux concepts abstraits de connaissance, de réalité, de vérité ou d'idéalisme ; de même ici nous recueillons chez nos auteurs les indices d'une science, d'un système, d'une logique ou d'une métaphysique entendus en un sens nouveau, permettant une victoire sur l'abstraction présentée par leur acception traditionnelle. Au terme de ces analyses, nous parvenons à ressaisir en toute clarté les mécanismes et les ressorts qui sous-tendent ce que nous nommons une « dialectique de l'abstraction ». L'approche transversale et comparative adoptée permet de déceler des invariants profonds et insistants, malgré la disparité conceptuelle présentée par le corpus choisi. Ces invariants nous montrent une pensée du XXe siècle en lutte avec elle-même, qui se sert du spectre de l'abstraction pour rejeter certains pans de la pensée de l'autre penseur, afin de s'élever par l'exercice de la pensée propre au-dessus des limites ainsi décelées, et de découvrir par là des voies nouvelles à l'exploration philosophique.

Cette thèse est une enquête sur le concept de plasticité, dans son implication avec le relationnel. En croisant le discours de Bergson avec celui des neurosciences, elle vise à ouvrir l'horizon d'une philosophie des relations intersubjectives. D'une part, la neurobiologie contemporaine a révélé les pouvoirs de transformation du cerveau (N. Doidge). Cette plasticité peut affecter le comportement de l'individu, ainsi que les relations qu'il tisse avec autrui. Comment orienter cette capacité ambivalente vers l'harmonie plutôt que la catastrophe ? Répondre à cette question, c'est décrire les principes de la plasticité, et les distinguer de ceux de l'élasticité, qui implique l'idée de réversibilité. La plasticité signifie plutôt métamorphose irréversible, création de nouveautés. Cette idée est centrale chez Bergson : la vie elle-même est une explosion plastique. D'elle jaillissent des tendances multiples. Le schéma dynamique décrit cette réalité en termes de changement dû à une interaction. Il manifeste le lien entre plasticité et relations. D'autre part, l'évolution du discours des neurosciences est marquée par les enjeux de la plasticité. Le débat entre le matérialisme éliminativiste (P. Churchland) et le fonctionnalisme (J. Fodor), sur le statut de la psychologie du sens commun, en témoigne. Le connexionnisme (P. Smolensky), la dynamique de l'esprit (T. van Gelder) et le cerveau social (M. Gazzaniga) soulignent le caractère plastique et relationnel de la cognition, en se fondant, non pas sur la physique classique, mais sur celle des phénomènes émergeants. Cela permet de passer du cerveau monadique aux cerveaux solidaires, de la question du libre arbitre à celle du lien. On trouve chez Bergson, dans Les deux sources de la morale et de la religion, une illustration de cette plasticité relationnelle, dans l'action des personnes exemplaires, imitables par d'autres. Quatre conversions épistémologiques permettent de développer cette intuition. La première infléchit la catégorie kantienne de la relation, en l'adaptant au régime des relations intersubjectives. La deuxième est une métamorphose relationnelle de la vie et de la pensée (F. Worms). La troisième souligne le statut primitif du relationnel par rapport au culturel (J. Bowlby et D. Winnicott). La quatrième est une inflexion relationnelle de la communication (École de Palo Alto), qui révèle que le changement lui-même est plastique. Il y a un changement du changement, un méta-changement. Ainsi, la plasticité est paradoxale. Elle est créatrice, mais aussi destructrice de formes (C. Malabou). Seulement, il est possible d'agir pour l'orienter dans le sens de la résilience (B. Cyrulnik) et de l'espérance (C. Péguy). Celle-ci n'est pas de l'ordre de l'harmonie préétablie. Elle émerge plutôt d'une initiative intersubjective de diffusion de la bonne plasticité, qui exige un travail d'éducation. Cela pourrait être d'un certain apport dans l'effort de gestion des défis relationnels de notre temps, notamment celui de la radicalisation idéologique. Par ailleurs, le réexamen de la pensée de Bergson à l'aune de la plasticité permet de relire autrement sa philosophie. Ainsi, dans l'Essai sur les données immédiates de la conscience, c'est le temps qui exploserait pour se transformer en une réalité plus plastique : la durée. Matière et mémoire serait le procès d'une contraction de la mémoire, suivie d'une forte explosion, ayant comme résultat une multiplicité de plans de conscience. L'évolution créatrice décrirait la plasticité de la vie. Il s'agirait de l'explosion, en forme de bouquet, de l'élan vital en plusieurs tendances. Cet éclatement affecterait l'intelligence, produisant quelque chose de nouveau : l'intuition. Dans Les deux sources de la morale et de la religion, ce serait plutôt l'explosion de la personne et de la société. La plasticité serait, dès lors, l'une des intuitions fondatrices de la pensée de Bergson.

La finitude est un donné pur de l'entendement préalable à toute connaissance y compris de l'être. Si donc, en philosophie contemporaine, la question d'une théorie générale de la connaissance, semble être absente, c'est qu'en phénoménologie plus qu'en métaphysique, la pensée opère un retour sur soi comme lieu d'être de toute pensée. Ainsi la finitude fixe la phénoménalité de toute pensée. Avec Heidegger pour qui, la facticité (existence) est le lieu d'être de l'ipséité humaine, notre thèse a fait comprendre comment l'élaboration de la finitude originaire (Kant) découverte à la lecture phénoménologique de la Critique de la raison pure doit se radicaliser en finitude ontologique (Heidegger). L'intérêt pour nous est de situer l'analytique du schématisme kantien comme le point de départ de l'ontologie fondamentale encore appelée métaphysique du Dasein. Nous y avons déterminé sur la base de l'imagination transcendantale, la « Raison pure sensible » comme le principe méthodologique propre à toute ontologie phénoménologique.

Michel Henry (1922-2002), l'un des meilleurs phénoménologues français, cherche l'essence de la manifestation à l'intérieur d'un être vivant. La Vie et le vivant pointent vers le problème de l'Un et du multiple, la question initiale de la philosophie. Selon Michel Henry, cette essence est la Vie qui est unique et invisible ; elle échappe à toute lumière de la raison. Le vivant est affecté par la Vie, la Vie se révèle à intérieur de l'homme. Par une affection forte ou faible, Michel Henry distingue, à l'intérieur de la Vie, un Premier Vivant et les vivants. Le Premier vivant est un être Unique et Archi-vivant, sans être séparé de la Vie universelle et Il supprime l'anonymat naturel de la Vie. Les autres vivants sont nés dans la vie et sont finis et ceux qui éprouvent la Vie à travers le Christ, font l'expérience de l'infini dans leur vie. Comme intermédiaire entre la Vie et le vivant, le Christ assure la singularité de chaque vivant et l'unité entre tous. L'objet de notre étude est de réaliser comment la phénoménologie de Michel Henry recherche le Principe. La Vie est-elle le principe de tout vivant ? Comment Henry explique-t-il la relation entre la Vie et les vivants ? Offre-t-il une nouvelle version d'un problème métaphysique formulé par les Grecs ? Pourquoi le Christ ? Comment le Christ rend-il possible la singularité du chaque vivant sans interférer avec la Vie ? Comment, dans la trilogie christologique de Henry, le Christ devient-il l'Un qui unifie tous les multiples ? M. Henry renouvelle le problème de l'Un et du multiple sans le vouloir et sans le dire. Pour nous, la pensée de Michel Henry transcende les cultures par sa recherche spécifique de l'Un. En outre, une lecture indienne de la pensée de M. Henry est-elle possible ? Est-ce que Henry peut jouer le rôle d'un intermédiaire entre l'Occident et l'Orient ? Cette étude propose un regard indien sur le génie de M. Henry dans sa recherche vers l'Un avec une dimension phénoménologique, christologique et interculturelle.

Alors de manière plus classique, depuis Aristote, l'homme est défini comme un animal doué de langage, la pensée de Levinas nous amène à penser un nouvel humanisme, dans les structures d'altérité, de passivité, d'ouverture, de proximité, d'exposition et de responsabilité. D'emblée, l'homme, en tant que être de langage, est aussi être "de chair et de sang". Ainsi, il est connu comme être de chair et de langage. Pour penser la subjectivité, il faut la penser comme un territoire, fait de deux domaines : de corps et de langage. C'est à partir du corps que l'on peut découvrir la concrétude de l'homme. C'est à partir du langage qu'on peut lui lancer une adresse, une convocation et aussi répondre à cette adresse. Le nouvel humanisme, l'humanisme de l'autre homme, ainsi est de corps et de langage, comme "ses deux mains de l'humble créature", est assigné à la responsabilité de soi et pour autrui. L'expérience du corps et du langage est les deux piliers qui permettent de penser la relation interhumaine, nécessaire pour une expérience de la transcendance et de sa signifiance. La relecture des notions de thématisation, de représentation, de conscience, d'intentionnalité, de compréhension de l'être, nous a permis de voir comment Levinas envisage de donner à la philosophie un autre souffle et une autre direction. En libérant le langage philosophique de ce qu'il appelle le système ou l'impérialisme de la conscience ou de l'être, Levinas ouvre la voie à la transcendance de l'autre et de l'absolument Autre, à Dieu et au-dehors. La tâche de la pensée, c'est de déterminer à travers le corps et le langage, la signifiance de la subjectivité, d'autrui, de Dieu, de la transcendance et de l'infini. Il s'agit de déterminer aussi "comment ils viennent au langage, y provoquent la pensée, y font sens".

Les notions de personne et de personnalité chez Schelling et Jankélévitch sont encore très peu (voire pas du tout) étudiées. Notre travail cherche à combler cette lacune, en faisant ressortir l'importance de la philosophie de la personne, telle qu'elle est articulée par ces deux penseurs. Un tel rapprochement se justifie non seulement par le fait que Jankélévitch consacra sa thèse de doctorat au penseur allemand, mais encore par l'influence que ce dernier exerça sur sa propre philosophie. Nous montrons alors l'insuffisance de la métaphysique de la subjectivité pour penser la personne, dans la mesure où elle la cantonne nécessairement au domaine moral. Si la notion moderne de personnalité (comme autonomie) reste toutefois au cœur de la philosophie de nos auteurs, en introduisant la nature, ils restituent à la personne la dimension ontologique de sa conception biblique (comme totalité et/ou relation). Les tensions qui se font ainsi jour entre les deux notions leur permettent de s'engager sur la voie d'une authentique pensée de l'existence, sans pour autant abandonner toute métaphysique. Nous suivons ce cheminement par le biais de la question de l'identité personnelle (et du principe d'individuation propre à la personne), comme d'une éthique des personnes, mais aussi de l'absence de la chair, afin de souligner la profonde originalité de la philosophie de la personne de Schelling et de Jankélévitch.

Maître Eckhart a donné à penser à trois grands ténors de la phénoménologie : Martin Heidegger, Jacques Derrida et Michel Henry. Cette présence d'un penseur médiéval, à la fois philosophe et théologien, n'est pas sans poser question dans un contexte contemporain. Une relecture de l'ensemble des occurrences eckhartiennes en phénoménologie conduit à une double constatation. D'une part, son influence est décisive et d'autre part, elle est divergente. Loin d'être anecdotique, le recours à Eckhart concerne la méthode phénoménologique elle-même. Il surgit là où le pouvoir constituant de l'ego fait problème, c'est-à-dire là où la phénoménologie husserlienne devient problématique. Cependant, les solutions apportées par Heidegger et par Henry sont antinomiques, tandis que Derrida reste dans une ambiguïté voulue. Alternative ou non-alternative : ou bien se laisser aller à la temporalité en déconstruisant l'ego, ou bien se détacher du monde pour fonder la subjectivité ; ou bien ne pas choisir entre la temporalité et l'ego. Ce conflit d'interprétations ne peut être démêlé qu'en revenant aux principes herméneutiques que le Thuringien met lui-même en oeuvre. Il en découle une ouverture de l'ego à une altérité transcendantale athématique. Parce que Maître Eckhart élabore une véritable « mystique spéculative », il est possible de penser un contrecoup théologal sur la phénoménologie de Husserl. L'approche des redoutables questions de l'intersubjectivité transcendantale s'en trouve renouvelée. Encore faut-il accepter la percée de l'ego.