UPThèses

Cette thèse est une enquête sur le concept de plasticité, dans son implication avec le relationnel. En croisant le discours de Bergson avec celui des neurosciences, elle vise à ouvrir l'horizon d'une philosophie des relations intersubjectives. D'une part, la neurobiologie contemporaine a révélé les pouvoirs de transformation du cerveau (N. Doidge). Cette plasticité peut affecter le comportement de l'individu, ainsi que les relations qu'il tisse avec autrui. Comment orienter cette capacité ambivalente vers l'harmonie plutôt que la catastrophe ? Répondre à cette question, c'est décrire les principes de la plasticité, et les distinguer de ceux de l'élasticité, qui implique l'idée de réversibilité. La plasticité signifie plutôt métamorphose irréversible, création de nouveautés. Cette idée est centrale chez Bergson : la vie elle-même est une explosion plastique. D'elle jaillissent des tendances multiples. Le schéma dynamique décrit cette réalité en termes de changement dû à une interaction. Il manifeste le lien entre plasticité et relations. D'autre part, l'évolution du discours des neurosciences est marquée par les enjeux de la plasticité. Le débat entre le matérialisme éliminativiste (P. Churchland) et le fonctionnalisme (J. Fodor), sur le statut de la psychologie du sens commun, en témoigne. Le connexionnisme (P. Smolensky), la dynamique de l'esprit (T. van Gelder) et le cerveau social (M. Gazzaniga) soulignent le caractère plastique et relationnel de la cognition, en se fondant, non pas sur la physique classique, mais sur celle des phénomènes émergeants. Cela permet de passer du cerveau monadique aux cerveaux solidaires, de la question du libre arbitre à celle du lien. On trouve chez Bergson, dans Les deux sources de la morale et de la religion, une illustration de cette plasticité relationnelle, dans l'action des personnes exemplaires, imitables par d'autres. Quatre conversions épistémologiques permettent de développer cette intuition. La première infléchit la catégorie kantienne de la relation, en l'adaptant au régime des relations intersubjectives. La deuxième est une métamorphose relationnelle de la vie et de la pensée (F. Worms). La troisième souligne le statut primitif du relationnel par rapport au culturel (J. Bowlby et D. Winnicott). La quatrième est une inflexion relationnelle de la communication (École de Palo Alto), qui révèle que le changement lui-même est plastique. Il y a un changement du changement, un méta-changement. Ainsi, la plasticité est paradoxale. Elle est créatrice, mais aussi destructrice de formes (C. Malabou). Seulement, il est possible d'agir pour l'orienter dans le sens de la résilience (B. Cyrulnik) et de l'espérance (C. Péguy). Celle-ci n'est pas de l'ordre de l'harmonie préétablie. Elle émerge plutôt d'une initiative intersubjective de diffusion de la bonne plasticité, qui exige un travail d'éducation. Cela pourrait être d'un certain apport dans l'effort de gestion des défis relationnels de notre temps, notamment celui de la radicalisation idéologique. Par ailleurs, le réexamen de la pensée de Bergson à l'aune de la plasticité permet de relire autrement sa philosophie. Ainsi, dans l'Essai sur les données immédiates de la conscience, c'est le temps qui exploserait pour se transformer en une réalité plus plastique : la durée. Matière et mémoire serait le procès d'une contraction de la mémoire, suivie d'une forte explosion, ayant comme résultat une multiplicité de plans de conscience. L'évolution créatrice décrirait la plasticité de la vie. Il s'agirait de l'explosion, en forme de bouquet, de l'élan vital en plusieurs tendances. Cet éclatement affecterait l'intelligence, produisant quelque chose de nouveau : l'intuition. Dans Les deux sources de la morale et de la religion, ce serait plutôt l'explosion de la personne et de la société. La plasticité serait, dès lors, l'une des intuitions fondatrices de la pensée de Bergson.

L'homme ordinaire est un homme de la quotidienneté : ce quotidien cadence sa vie, la détermine et circonscrit une mondanité qualifiée par Heidegger d'inauthentique. Mais cet être-au-monde, en-deçà de son mouvement de perte, dévoile un mouvement d'explication au monde qui est « emparement ». L'homme s'empare et est emparé par le monde, c'est ainsi qu'il prend pied, s'enracine et trouve une certaine stabilité. La présence mondaine de l'homme est ainsi fondée sur la croyance originaire du monde (Urdoxa) comme sol ferme, garantissant notre présence et n'interrogeant jamais notre existence, notre droit à exister. Cependant, cette situation porte en elle-même des failles, où tant notre existence que notre habiter sont questionnés, voire radicalement impossibilisés : cette épreuve que nous posons comme désemparement, dit le cœur de notre être, considéré au regard de la philosophie maldinéenne comme vide, gouffre, béance, Ouvert. Notre étude phénoménologique est donc analyse des deux concepts d'emparement et de désemparement, ce dernier se donnant à la fois comme tonalité affective de l'être (GrundStimmung) se criant et comme détermination ontologique foncière.

Maître Eckhart a donné à penser à trois grands ténors de la phénoménologie : Martin Heidegger, Jacques Derrida et Michel Henry. Cette présence d'un penseur médiéval, à la fois philosophe et théologien, n'est pas sans poser question dans un contexte contemporain. Une relecture de l'ensemble des occurrences eckhartiennes en phénoménologie conduit à une double constatation. D'une part, son influence est décisive et d'autre part, elle est divergente. Loin d'être anecdotique, le recours à Eckhart concerne la méthode phénoménologique elle-même. Il surgit là où le pouvoir constituant de l'ego fait problème, c'est-à-dire là où la phénoménologie husserlienne devient problématique. Cependant, les solutions apportées par Heidegger et par Henry sont antinomiques, tandis que Derrida reste dans une ambiguïté voulue. Alternative ou non-alternative : ou bien se laisser aller à la temporalité en déconstruisant l'ego, ou bien se détacher du monde pour fonder la subjectivité ; ou bien ne pas choisir entre la temporalité et l'ego. Ce conflit d'interprétations ne peut être démêlé qu'en revenant aux principes herméneutiques que le Thuringien met lui-même en oeuvre. Il en découle une ouverture de l'ego à une altérité transcendantale athématique. Parce que Maître Eckhart élabore une véritable « mystique spéculative », il est possible de penser un contrecoup théologal sur la phénoménologie de Husserl. L'approche des redoutables questions de l'intersubjectivité transcendantale s'en trouve renouvelée. Encore faut-il accepter la percée de l'ego.

Nombreuses sont les exigences qui s'adressent à nous, non pas seulement parce que nous sommes des sujets moraux, mais aussi en tant que citoyens, membres d'un corps politique dont il faut observer les règles pour en garantir la pérennité. Aussi notre responsabilité est-elle doublement convoquée tant bien sur le champ éthique que politique. En effet, le péril écologique nous rappelle notre devoir moral envers la postérité, pour le maintien d'un environnement viable. La menace d'une rupture du lien social, engendrée par un individualisme exacerbé, exige de trouver un nouveau contenu au concept de responsabilité, contenu qui devra être à la hauteur des enjeux de la situation. Seulement, le besoin de consommation frénétique, et la volonté de satisfaction immédiate de désirs, souvent frivoles, s'opposent à cet appel à concevoir une nouvelle forme de responsabilité, que nous définirons comme co-responsabilité. Un régime de sacrifices et une certaine disposition de l'esprit d'abnégation seront nécessaires compte tenu de l'urgence du moment. Mais hélas ! Ces renoncements sont occultés par des préoccupations égoïstes sans lendemain. Aussi, l'enquête menée ici, s'est-elle donnée comme objectif d'examiner les leviers susceptibles de mobiliser les ressources suffisamment persuasives pour accomplir une telle entreprise. C'est la raison pour laquelle nous nous sommes appuyés sur l'analyse de la notion de responsabilité tant dans son application politique, que dans sa rhétorique éthique. Selon Rousseau, l'espèce ne s'est élevée au-dessus de son caractère strictement biologique qu'en cessant d'obéir uniquement à ses pulsions. C'est dans la même veine que Kant affirmera l'autonomie du sujet qui assoira sa responsabilité morale. Mais l'anatomie du concept à laquelle nous avons procédée a permis de trouver à la responsabilité une fondation qui rompt avec tout volontarisme moral. En effet, la dialectique entre liberté et responsabilité a donné lieu à une conception plus féconde de la responsabilité, éthiquement parlant, du moins. En effet, il ne fait pas de doute que le responsable est au sens juridique, l'auteur d'une action accomplie en parfaite connaissance de causes. Ce qui implique la présence, chez cet auteur, d'une conscience à la fois psychologique et moral, d'un libre arbitre, d'une volonté libre. C'est ce que l'analyse de la liberté a permis de réaffirmer ici. Mais ce type de responsabilité formelle de n'importe quel acteur à l'égard de son action n'épuise pas la richesse des responsabilités qui nous incombent. Notre responsabilité ne découle pas exclusivement de notre liberté. Au contraire, elle la déborde et la contient, au niveau politique, mais surtout éthique. Une telle conception de la responsabilité sonne ou plutôt ré-sonne comme un appel à une responsabilité solidaire et collective. Elle ré-sonne, car cette forme de responsabilité qui consiste au secours que nous devons aux êtres vulnérables, condamnés à périr sans notre intervention a reçu ses lettres de noblesse sous la plume de Hans Jonas, dans son œuvre majeure : Le principe responsabilité. Cependant, c'est à Emmanuel Levinas que nous devons cette conception de la responsabilité que nous avons à l'égard des autres êtres. Responsabilité éthique orientée vers l'irréductible inquiétude pour l'Autre « dans la nudité de son visage » jusqu'à la substitution. À une époque où les rapports humains sont dé-réalisés parce que informatisés et numérisés, du fait du développement spectaculaire des nouveaux outils scientifiques et technologiques entraînant l'abrasion de l'empathie et de la sensibilité, il est important de réfléchir à nouveaux frais sur une vision quasi religieuse du progrès ignorant l'humain et la nature qu'il exploite. Aussi, militant pour la sauvegarde de conditions humainement viables, avons-nous cherché à replacer l'Homme et son avenir au cœur de toutes préoccupations. Convaincu que le saint absolu n'existe pas, ni le démon absolu non plus, notre objectif vise à mobiliser les ressources de la part noble de l'Homme afin que chacun réponde au niveau qui est le sien à la détresse qui s'adresse à nous, et tienne sa partie dans l'immense et profonde solidarité des âmes. Le pari étant que, par le dépassement des égoïsmes et particularismes, la réalisation de quelque chose de plus grand que nous est toujours possible. On pourrait parler, comme Husserl, de l'accès à « la dignité d'une humanité capable de tâches infinies. »