UPThèses

La place occupée par la dynamique en général dans la description du réel, en tant qu'il est tout ce qui se manifeste, s'est accrue tout au long du développement du projet phénoménologique. Le lexique de la mobilité, du mouvement, du changement ou de l'agir semble de plus en plus incontournable si l'on veut aller au-delà d'une description ontologique de la manifestation. Cette tendance s'est accompagnée de tentatives de cerner l'a priori corrélationnel en le déterminant à partir de l'événementialité et de la chair, qui seraient eux-mêmes les modalités dynamiques de la manifestation. Notre recherche a consisté d'abord en une exploration des aspects dynamiques de la description phénoménologique chez Heidegger, Maldiney, Barbaras ou Romano. Puis, nous avons élaboré une description centrée sur l'agir comme premier relief du réel afin de prolonger les différentes orientations que nous avons décelées chez ces auteurs. En effet, la première désignation du réel a pris pour nous la forme d'un « il s'agit » dont la dynamique élémentaire puis complexifiante a permis d'exprimer et d'articuler dynamiquement les concepts descriptifs classiques de « mouvement », d'« événement », de « chair », de « détermination/indétermination », de « valeur », d'« être », d'« advenir », de « phénomène », d'« apparaître » ou de « présence ». Toutes les prises conceptuelles sur le réel devaient désormais pouvoir se comprendre dans le cadre d'un agir sous-jacent dont les propriétés fondamentales sont données à travers sa forme particulière d'il s'agit. De la dynamique la plus élémentaire de ce dernier à celle multiple et complexe du jeu de l'apparaître et de la présence dans le phénomène, un chemin est tracé comme cadre de l'expérience humaine. Toutefois, la neutralité de ce cadre n'expliquant pas de manière suffisante certains aspects de la manifestation du réel, il est paru opportun de superposer à la dynamique de l'agir un développement ludico-dramatique dont l'articulation élémentaire, dans le cadre d'un deuxième relief, est un il se joue qui nomme le réel en tant que jouer-dramatique. De même, l'insuffisance de ce deuxième relief à rendre compte du caractère apaisant et salvateur de la manifestation nous a conduit à explorer un troisième relief liturgique d'un réel que l'on peut désormais surnommer il sauve. Là, une articulation entre la singularisation et l'absolutisation de ce qui se manifeste a semblé tisser cette trame du réel qu'est la liturgie. Elle permet à la fois d'échapper à l'aplatissement du neutre induit par l'agir et de surmonter l'épreuve de la dissolution dans le chaos qui hante le jouer-dramatique, et c'est en cela que le réel en tant que liturgie est nommément un il sauve.

Cette thèse est partie d'une observation simple mais paradoxale : « Les fils ne savent plus qu'ils sont des fils ». L'occultation de la condition de Fils coïncide avec la genèse même de cette condition. La phénoménologie matérielle a tenté de questionner cette genèse à travers son objet qu'est la Vie. Car l'oubli de la Vie est l'oubli de la condition de Fils. Pour décrire phénoménologiquement la Vie, la phénoménologie matérielle s'appuie sur le concept de l'auto-affection. L'auto-affection se déploie grâce aux deux tonalités fondamentales de la Vie : la joie et la souffrance. Dans notre travail, nous proposons une nouvelle approche de la phénoménologie de la Vie. Cette approche, basée sur la phénoménologie matérielle, tente de définir l'ego comme « un Fils, un Fils de la Vie, c'est-à-dire de Dieu » (Michel Henry, CMV, p. 170). C'est pourquoi la phénoménologie de la Vie devient, pour nous, une phénoménologie de la filiation. La phénoménologie de la filiation tente de mettre en exergue la nature filiale du Christ et bien sûr de chaque vivant. En partant de l'expérience phénoménologique du Christ dans sa trilogie christologique, expérience basée sur l'écoute des paroles du Christ, l'ego parvient à surmonter le double oubli de la Vie et de la filiation. L'ego découvre donc qu'il est fils dans le Fils. La description phénoménologique de notre inclusion filiale passe par une ecclésiologie philosophique. L'ecclésiologie philosophique permet donc de comprendre davantage notre condition filiale.

Lorsque Kant écrivit Zum ewigen Frieden (Vers la paix perpétuelle) en 1795, il voulait donner une rigueur conceptuelle au Projet de paix perpétuelle de l'Abbé de Saint-Pierre, paru en 1713. Mais, à y regarder de près, ce travail de Kant s'inscrit dans une longue histoire de l'effort de penser les conditions politico-juridiques d'institutionnalisation de la paix tant civile qu'interétatique, tradition qui compte, avant lui, des penseurs de renom tels que Hugo Grotius, Hobbes, Locke et Rousseau, entre autres. Toutefois, l'importance que Kant accorde à la paix dans l'opuscule de 1795 ne serait pas jugée à sa juste valeur si l'on n'intègre pas cet opuscule dans le développement global de l'Idée de paix dans tout le système critique kantien. C'est ce que fait la présente thèse dans sa première partie. La seconde partie confronte l'Idée de paix aux problématiques politiques contemporaines afin d'en dégager - avec la troisième partie - la fécondité de l'Idée kantienne de la paix pour la pensée de la paix à notre époque.

Michel Henry (1922-2002), l'un des meilleurs phénoménologues français, cherche l'essence de la manifestation à l'intérieur d'un être vivant. La Vie et le vivant pointent vers le problème de l'Un et du multiple, la question initiale de la philosophie. Selon Michel Henry, cette essence est la Vie qui est unique et invisible ; elle échappe à toute lumière de la raison. Le vivant est affecté par la Vie, la Vie se révèle à intérieur de l'homme. Par une affection forte ou faible, Michel Henry distingue, à l'intérieur de la Vie, un Premier Vivant et les vivants. Le Premier vivant est un être Unique et Archi-vivant, sans être séparé de la Vie universelle et Il supprime l'anonymat naturel de la Vie. Les autres vivants sont nés dans la vie et sont finis et ceux qui éprouvent la Vie à travers le Christ, font l'expérience de l'infini dans leur vie. Comme intermédiaire entre la Vie et le vivant, le Christ assure la singularité de chaque vivant et l'unité entre tous. L'objet de notre étude est de réaliser comment la phénoménologie de Michel Henry recherche le Principe. La Vie est-elle le principe de tout vivant ? Comment Henry explique-t-il la relation entre la Vie et les vivants ? Offre-t-il une nouvelle version d'un problème métaphysique formulé par les Grecs ? Pourquoi le Christ ? Comment le Christ rend-il possible la singularité du chaque vivant sans interférer avec la Vie ? Comment, dans la trilogie christologique de Henry, le Christ devient-il l'Un qui unifie tous les multiples ? M. Henry renouvelle le problème de l'Un et du multiple sans le vouloir et sans le dire. Pour nous, la pensée de Michel Henry transcende les cultures par sa recherche spécifique de l'Un. En outre, une lecture indienne de la pensée de M. Henry est-elle possible ? Est-ce que Henry peut jouer le rôle d'un intermédiaire entre l'Occident et l'Orient ? Cette étude propose un regard indien sur le génie de M. Henry dans sa recherche vers l'Un avec une dimension phénoménologique, christologique et interculturelle.

Alors de manière plus classique, depuis Aristote, l'homme est défini comme un animal doué de langage, la pensée de Levinas nous amène à penser un nouvel humanisme, dans les structures d'altérité, de passivité, d'ouverture, de proximité, d'exposition et de responsabilité. D'emblée, l'homme, en tant que être de langage, est aussi être "de chair et de sang". Ainsi, il est connu comme être de chair et de langage. Pour penser la subjectivité, il faut la penser comme un territoire, fait de deux domaines : de corps et de langage. C'est à partir du corps que l'on peut découvrir la concrétude de l'homme. C'est à partir du langage qu'on peut lui lancer une adresse, une convocation et aussi répondre à cette adresse. Le nouvel humanisme, l'humanisme de l'autre homme, ainsi est de corps et de langage, comme "ses deux mains de l'humble créature", est assigné à la responsabilité de soi et pour autrui. L'expérience du corps et du langage est les deux piliers qui permettent de penser la relation interhumaine, nécessaire pour une expérience de la transcendance et de sa signifiance. La relecture des notions de thématisation, de représentation, de conscience, d'intentionnalité, de compréhension de l'être, nous a permis de voir comment Levinas envisage de donner à la philosophie un autre souffle et une autre direction. En libérant le langage philosophique de ce qu'il appelle le système ou l'impérialisme de la conscience ou de l'être, Levinas ouvre la voie à la transcendance de l'autre et de l'absolument Autre, à Dieu et au-dehors. La tâche de la pensée, c'est de déterminer à travers le corps et le langage, la signifiance de la subjectivité, d'autrui, de Dieu, de la transcendance et de l'infini. Il s'agit de déterminer aussi "comment ils viennent au langage, y provoquent la pensée, y font sens".

Le présent travail se décline en trois parties, chacune développant un volet de la thèse globale. Premier volet : La genèse de la modernité politique a été l'objet de nombreuses interprétations philosophiques. Au cœur de ces interprétations, le théorème de la sécularisation s'est révélé aussi décisif que discuté. Pour mettre à l'épreuve ce concept, ce premier volet entend faire valoir la fécondité herméneutique de la théologie politique chrétienne, dont le concept central est celui de médiation : d'une part au travers de ses multiples paradigmes, d'autre part, en la confrontant à plusieurs théories philosophiques du XXè siècle. Le deuxième volet, le plus volumineux, s'est donné pour tâche de procéder à l'examen critique de la théologie politique du juriste Carl Schmitt. En quoi offre-t-elle des éléments de réponses pour une adéquation de la théologie politique chrétienne au paradigme moderne et séculier de la condition politique? En quoi conduit-elle à une impasse, qu'il convient de surmonter pour élaborer un nouveau rapport entre christianisme et politique et une pensée de l'histoire ? Pour répondre à cette question, le troisième volet s'est imposé, dans un premier temps, par l'investigation de la philosophie de Rosenzweig dans L'Etoile de la Rédemption, notamment s'agissant de son concept de peuple (juif et chrétien). Dans un deuxième temps, par l'explicitation des divergents-accords entre la thèse de Rosenzweig et celle de Schmitt : celle du Juif hors de l'histoire et du Chrétien dans l'histoire, dont les deux auteurs font un usage diamétralement opposé. C'est à l'aune de ces divergents-accords que la thèse conclusive de l'élaboration d'une théologie « du » politique peut trouver un espace réflexif pour un autre rapport entre une transcendance religieuse et le fondement autonome et séculier d'une philosophie politique de la démocratie.