UPThèses

La première conception de la religion que nous livre Bergson dans Les deux sources de la morale et de la religion semble se réduire à un fait anthropologique. Cette religion, qu'il décrit comme une réalité statique, brouille toute idée de révélation qui se veut pourtant transcendante à l'Histoire. La deuxième conception, par contre, sans être une réflexion systématique sur l'idée d'un Dieu révélé, s'en rapproche par le biais des mystiques. Mais, là encore, se présente une difficulté : pour rejoindre la mystique, Bergson la situe dans le processus évolutif d'une réalité naturelle, l'élan vital dont il suit le cours jusqu'à son achèvement. Ainsi se pose la question de la nature transcendante ou non du fait mystique dans le bergsonisme. La réponse à cette question nécessite, non pas seulement une intelligibilité de l'image la plus controversée du vocabulaire bergsonien, l'élan vital, mais surtout une sympathie avec elle, qui seule permet d'aller au-delà de la rigidité des mots pour découvrir la vie qui les innerve. Par l'intuition, démarche de l'esprit, que le philosophe français recommande comme méthode à la philosophie, l'élan vital se solidarise avec la durée créatrice et devient le langage par lequel l'univers créé se comprend : le langage de l'amour divin. Il peut alors s'allier avec la mystique sans lui faire perdre sa double essence de réalité humaine et transcendante.

Au sein de la pensée de Deleuze, la poésie d'Antonin Artaud apparaît comme la ligne de fuite par excellence à partir de laquelle tout le foisonnement conceptuel deleuzien s'articule. Artaud est en effet celui qui brise l'image de la pensée – ou ce que nous voulons dire habituellement par " penser " en philosophie – en refusant son innéité et son universalité, c'est-à-dire la cogitatio natura universalis. Car pour Artaud comme pour Deleuze, le plus souvent, la pensée s'affronte à son problème véritable, qui est son impouvoir ou son impossibilité. Ainsi, la première partie de la thèse s'attaque à la compréhension de la destitution de l'image de la pensée dans Différence et répétition de Deleuze, à partir de l'idée de " génital inné " d'Artaud dans la Correspondance avec Jacques Rivière. Si l'image de la pensée ne dit rien du processus de penser, de quelle logique sommes-nous capables ? Au travers de la découverte de la logique paradoxale déployée dans les paradoxes de Logique du sens de Deleuze, il s'agira de penser le rapprochement entre Artaud et Nietzsche. L'axe principal de cette partie est la critique du jugement menée par Artaud. Enfin, jeté dans les paradoxes de la vie, la troisième partie envisage le grand impensé de la philosophie qu'est le corps : en effet, de quel corps sommes-nous capables ? L'enjeu, de l'impossibilité de penser à la question du corps - rapprochant L'Ethique de Spinoza du corps sans organes d'Artaud - est bien de renouer la pensée avec la vie, selon le projet du Gai savoir de Nietzsche et qu'Artaud ne cesse de reformuler dès ses premiers écrits. L'impossibilité de penser dit non seulement la séparation d'avec la vie, mais aussi l'impensable qu'est le corps : en effet, que dire de notre propre corps, tel que nous le vivons ? Dans quelle mesure la création de concepts en rhizome dans Mille Plateaux de Deleuze et Guattari explore-t-elle le corps sans organes d'Artaud, ce corps vécu qui reste encore mystérieux pour la pensée ? Artaud souhaitait qu'on l'aime non pas pour son œuvre mais pour sa vie, témoignant d'une grande santé contre un monde malade : l'horizon de l'impossibilité de penser est alors la pensée blessée et profonde assumant la vie elle-même dans toute son opacité.

Ce travail se propose de: - Établir et défendre une définition de la causalité - Identifier les caractéristiques d'une causalité - Montrer que la stérilité d'une grande partie des débats contemporains sur la causalité découle de tentatives de réduction d'une causalité à l'autre. Nous distinguerons le renoncement à l'entendement la dernière décimale, l'abandon de la localité, le déterminisme, les nouveaux débats et la causalité subjective vs objective Une étude de quelques articles contemporains fournira par la synthèse des remarques qui seront formulées une délimitation des études complémentaires nécessaires. Cela abordera en particuliers les problèmes des relata, les concepts d'états et d'événements. Les définitions de la causalité à l'époque contemporaine (Causalité INUS, causalité MT, etc.) permettront de lister les propriétés de cette causalité, qui ne peut être précisément définie, mais qui rassemble un faisceau de convergences. Nous essaierons de démontrer: - Que les problèmes liés à la nature et au nombre de relations causales, sont un simple résultat de la taille du grain retenu. - Que la causalité ne pose des problèmes de transitivité, de causes conjointes, d'effets simultanés et de contrefactualité que si elle est considérée comme une relation et non comme un processus de transition d'un état de l'univers à un autre - Que l'origine des problèmes contemporains concernant la causalité peut être expliquée par le hiatus entre les deux conceptions objective et subjective. Et comment le second est utilisé pour exprimer soit des jugements pragmatiques, soit des jugements de responsabilité, et comment il utilise pour cela une variation du niveau de grain et la causalité des absences (Grouchy absent, cause de Waterloo).

A travers la philosophie de la «personne», Emmanuel Mounier (1905-1950) vise le renouvellement de la civilisation, l'accomplissement et l'épanouissement de l'homme. La question est de rechercher ce qui dans «la personne» constitue le fondement principiel et métaphysique du développement, puis mettre en place une heuristique qui rende compte de l'impact de cette philosophie de la personne sur le «développement en Afrique». L'objectif est triple: apprécier sous mode systématique la puissance de rayonnement historique de la pensée de Mounier chez les penseurs d'Afrique; en mesurer les effets d'appropriation; relever, de là, les enjeux anthropologiques liés au sein du continent africain, à la notion du «développement». Le propos mobilise les corpus des théoriciens africains soucieux de l'enracinement et de l'interculturalité, mais aussi de penseurs occidentaux refondateurs de la question de l'homme et du monde. Le fondement métaphysique, anthropologique et éthique, n'exclut pas le mécanisme juridique supranational légitime.

Présenter Charles de Bovelles (1479-1566) au coeur de la question de l'humanisme qui préoccupe toutes les couches sociales, politiques, économiques et religieuses, c'est essayer de découvrir sa pensée sur l'homme et de l'homme qui a son socle dans l'adage socratique " Homme, connais-toi toi-même ". L'humanisme étant la célébration de la dignité de l'homme, il demeure nécessaire de connaître qui est cet homme pour en découvrir sa dignité. Et pour Bovelles, il n'y a pas meilleur lieu de connaissance de l'homme que soi-même. Se découvrir homme véritable, homme raisonnable, artisan de soi et médiateur, homme du monde ou homme-monde, homme cultivé, vertueux ou sage consentant à la divinité et résistant au néant, c'est entrer dans une lutte pour tenir bon dans cette dignité humaine. Le 'Sistere in homine' par la connaissance de soi en tant que moyen d'humanisation trouve son effectivité, au cœur de la théosophie bovillienne, dans la lutte contre le péché et l'ignorance de soi au moyen non seulement de la philautie mais aussi de la connaissance de soi en Jésus-Christ. C'est en Lui, authentique Humaniste de tous les temps, que l'homme se découvre comme vestige et indice de Dieu qui l'invite à la béatitude.

Aujourd'hui, philosophes et hommes de sciences se trouvent d'accord pour affirmer que le mécanisme n'a plus cours. Or, il hante toujours les esprits. Donc, il est toujours important d'essayer de comprendre son projet. En menant une étude actuelle du mécanisme dans laquelle on estime que l'idée du mécanisme était donnée dès le départ, on peut se demander si le mécanisme est à la fois une théorie scientifique au sens fort du terme et une philosophie authentique ou bien s'il est l'une sans être l'autre ou encore s'il n'est ni l'une ni l'autre. D'un côté, il apparaît que le mécanisme classique est une théorie scientifique au sens strict, celle de la mécanique, mais, étendu aux systèmes ouverts, il est une théorie scientifique au sens distendu - sens entretenu par l'effet de parallélismes idéologiques - ; et de l'autre, il s'avère que le mécanisme est une philosophie sans un contenu original sans doute, mais très spécifique. Qu'on ne voie pas de contradiction entre l'affirmation suivant laquelle le mécanisme est une théorie scientifique et celle d'après laquelle le mécanisme est une philosophie. Avec le mécanisme, on est comme dans un clair-obscur où on a l'impression que les extrêmes se touchent. La philosophie mécaniciste, quant à elle, où serait-elle ? Dans ce clair-obscur et ailleurs !

La thèse est tout entière commandée par le souci d'Edith Stein de dépasser la brisure qu'elle constate entre les anciens et les modernes en réconciliant Husserl et Thomas d'Aquin. La question de l'« acte » rapproche, en effet, ces deux maîtres, soit par le Moi pur (Husserl), soit par l'acte d'être (Thomas d'Aquin). Edith Stein, de son côté, tente de respecter la polysémie de l'acte et refuse de l'identifier de façon univoque à l'action. En effet, « quand je pense, j'éprouve, je veux, et dans toute activité spirituelle, je suis et je suis dans l'immanence de cet être » (EFEE, p.42). Mon « je suis » est ainsi un certain être en acte. En lisant Husserl, Edith Stein rapporte le Moi pur à l'acte de conscience. Selon son interprétation, le mot « acte » signifie réalité, vitalité, action, efficience, c'est-à-dire un être réel, un présent vivant, un mouvement spirituel. En tant qu'essentialité, l'être du Moi pur est un acte accompli, condition de possibilité de l'être réel. En lisant Thomas d'Aquin, Edith Stein relie la question de l'acte au statut de l'être. L'être en puissance a en effet une signification analogique : il est une possibilité, une capacité, un pouvoir. Ce qui est en puissance – un possible ou une capacité – ne peut ainsi passer à l'acte que par ce qui est déjà en acte. L'acte implique donc différents degrés. Cependant, le mot actus possède en latin plusieurs sens. Il signifie certes l'actualisation de la puissance (la mise en acte), mais aussi l'acte pur lorsqu'il se rapporte à l'Être pur (l'Étant premier ou Dieu). En lui, être réel et être essentiel ne font qu'un. L'acte d'être contient donc à la fois le processus d'actualisation et l'entité de l'Être pur. Se démarquant de façon originale, Edith Stein développe l'idée selon laquelle le Moi pur, en tant qu'acte temporel, n'est pas séparable de la temporalité. Cependant, en tant qu'essentialité, il est un acte intemporel, un « repos en soi-même » qui le rapproche de l'idée de l'acte d'être. La notion d'essentialité du Moi n'est pas pensable, selon Edith Stein, indépendamment du mystère du Λόγος divin, source ultime de toute intelligibilité et acte d'être du sens. Là réside incontestablement la grande percée steinienne dans ce double positionnement relativement à Husserl et Thomas d'Aquin. Le Je suis divin est l'être personnel et spirituel au sens éminent : il informe sa vie elle-même dans une liberté parfaite, car sa vie est entièrement lumière. En lui coïncident vie et essence, être réel et être essentiel. En lui, la plénitude tout entière est éternellement présente : le Je suis « est » tout étant. En Dieu incréé se découvre l'unité de l'essence et de la vie dans la Personne divine, alors que chez l'homme (ou en l'ange) créé, la personne se réalise diversement en raison de son caractère fini. La tension inhérente à l'essai de conciliation de la phénoménologie husserlienne et de la théologie thomiste par Edith Stein ne trouve-t-elle pas son achèvement ultime dans le Je suis en tant qu'Acte pur ?

La liberté et la nécessité dans la pensée plotinienne semblent relever d'une relation si étroite qu'elle se présente comme une imbrication. Le but de cette étude est d'une part d'examiner le lien entre liberté et nécessité chez Plotin en montrant leur paradoxale complémentarité, voire leur inclusion mutuelle, d'en dégager les enjeux éthiques, ontologiques, métaphysiques ; et d'autre part de questionner l'imbrication elle-même en tant que phénomène, manifestation, sensible ou intelligible, trace de l'Un « antéphénoménal ». Aussi, à titre introductif, je propose l'expérience même de la lecture des traités de Plotin, qui confronte le lecteur à l'atemporalité , si ce n'est déjà à une rupture entre être et un, c'est-à-dire à une nouvelle définition de la liberté comme ce qui s'arrache non seulement au sensible, mais aussi à l'Intellect, au logos, et s'élance vers l'unité qu'elle ne cesse cependant jamais d'être, à sa façon. Ma première partie interroge la liberté et la nécessité chez Plotin dans l'ordre du monde, autrement dit au niveau de l'Âme, troisième hypostase, heîs kai polloi, l'un et le multiple. Pour ce faire, je mets à jour la transformation que Plotin opère au niveau de la nécessité, renversant les figures mythologiques d'Anagkè, mais aussi les conceptions déterministes des stoïciens, des atomistes, des astrologues et des gnostiques : délestant ainsi la nécessité de la négativité qu'elle porte dans son étymologie même, il en dégage la lumière de l'Intellect, l'acte de l'âme étant une autodétermination. J'étudie pour ce faire la filiation pythagoricienne, mais aussi héraclitéenne, qui témoignent de la beauté, de l'ordre du monde en sa diversité et ses contraires : au sein des phénomènes, la liberté de l'âme oppose à la contingence de la matière une résistance, une force qui cohère ceux-ci, les empêchant de sombrer dans l'aléatoire qui est somme toute très proche des doctrines fatalistes. Ma deuxième partie, en cherchant une définition plus précise de la liberté dans l'Être-Intellect, hèn polla, un-multiple, montre qu'on est toujours reconduit à la nécessité par le mouvement de la procession, née elle-même du geste de toute ousia vers la réalité supérieure, epistrophè. Dès lors, on peut dire que liberté et nécessité tracent la dynamique de toute manifestation, de toute arrivée, de tout procès et se répondent dans une relation binaire, ce qui témoigne du poids de la substance, d'un champ gravitationnel de l'être qui peut expliquer la clôture de la métaphysique et même l'épuisement ou la dispersion de la phénoménologie. Ainsi, ma troisième partie propose avec Plotin l'insoutenable légèreté de l'Un comme alternative au poids existentiel qui charge la philosophie, mais aussi l'individu jusqu'à aujourd'hui. En pensant une différence hénologique, Plotin disjoncte l'être et l'Un, permettant le laisser-être du monde dans sa plus riche multiplicité, tout en le préservant de la contingence totale, de l'effritement dans le néant. A la fois, il porte à la fusion la liberté et la nécessité : aussi l'enjeu de l'articulation des deux concepts est antéphénoménal, avant le phénomène. Apparaît une terra incognita, sommet spéculatif qui donne assise et fondation au monde et va jusqu'à le délivrer de l'hégémonie de la substance et de la toute-puissance des phénomènes qui n'en sont que la conséquence. Je suggère ainsi, à la fin de cette étude, le non-événement, le kairos plotinien, comme alternative à la dissolution dans l'être, c'est-à-dire à la mort de l'être : offrant une assise, une constante, un sous-bassement à l'existence, il libère celle-ci de la pesanteur et du conglomérat de l'unitotalité impliqués dans la différence ontologique. En même temps, le non-événement conditionne tous les événements dans le champ de l'être, la rupture hénologique permettant l'aération, la distanciation au sein de tout ce qui est un être.

Ho kairos sunestalmenos estin, « le temps est écourté », écrit saint Paul à la communauté de Corinthe. La proclamation chrétienne plonge en effet le croyant dans une temporalité abrégée, pressée, contractée, comprise entre la Résurrection et la Parousie. La fin des temps est donc à la fois existentiellement imminente (« le Jour est tout proche ») et chronologiquement indéterminée (« le Jour du Seigneur vient comme un voleur dans la nuit »). Frappée par la surrection brutale d'une telle de crise dans la fluence chronologique, l'existence ne peut qu'en être sidérée. Cependant, malgré la pénurie d'avenir, le temps n'en continue pas moins d'affluer, et de l'angoisse (thlipsis) suscitée doit rejaillir une retemporalisation du temps lui-même. Explorer la temporalité à partir de l'imminence et de l'indétermination de la fin, expliciter le phénomène du temps à partir l'inquiétude eschatologique : telle est la tâche principale de ce travail. Kairos est le nom d'une telle tension existentielle chez Paul, dont les épîtres fournissent un riche matériau philosophique. Martin Heidegger a proposé en 1920 une approche phénoménologique du temps à partir de la situation d'urgence décrite dans l'épistolaire paulinien (Phénoménologie de la vie religieuse). Il était nécessaire d'en développer les prémices. Nous montrons d'abord, par une approche historique, que la conception paulinienne du kairos n'est réductible ni à l'épistémè grecque ni au « cosmos culturel » juif. Nous montrons également, par une herméneutique existentielle, que la tension du kairos (où se mêlent présence et attente) se résout dialectiquement dans une forme inédite de liberté. Nous détaillons enfin, puisqu'un certain savoir est toujours afférant à une situation temporelle critique, les nouveautés anthropologiques (renouvellement de la compréhension de l'homme), sociales (renouvellement de la signification de la communauté) et politiques (renouvellement du rapport au politique) dont l'expérience chrétienne primitive est féconde.