UPThèses

Présenter Charles de Bovelles (1479-1566) au coeur de la question de l'humanisme qui préoccupe toutes les couches sociales, politiques, économiques et religieuses, c'est essayer de découvrir sa pensée sur l'homme et de l'homme qui a son socle dans l'adage socratique " Homme, connais-toi toi-même ". L'humanisme étant la célébration de la dignité de l'homme, il demeure nécessaire de connaître qui est cet homme pour en découvrir sa dignité. Et pour Bovelles, il n'y a pas meilleur lieu de connaissance de l'homme que soi-même. Se découvrir homme véritable, homme raisonnable, artisan de soi et médiateur, homme du monde ou homme-monde, homme cultivé, vertueux ou sage consentant à la divinité et résistant au néant, c'est entrer dans une lutte pour tenir bon dans cette dignité humaine. Le 'Sistere in homine' par la connaissance de soi en tant que moyen d'humanisation trouve son effectivité, au cœur de la théosophie bovillienne, dans la lutte contre le péché et l'ignorance de soi au moyen non seulement de la philautie mais aussi de la connaissance de soi en Jésus-Christ. C'est en Lui, authentique Humaniste de tous les temps, que l'homme se découvre comme vestige et indice de Dieu qui l'invite à la béatitude.

La thèse se propose d'examiner la notion de « noyau de la personne (Kern der Person) » telle qu'elle se déploie dans la philosophie d'Edith Stein, et qui revient à poser une essence singulière comme fondement ultime de la particularité (Eigenart) propre de chaque être humain. Élucider les fondements et le sens de cette notion originale permet conjointement d'évaluer le lien complexe de l'ancienne élève de Husserl à la phénoménologie. Ainsi la notion de noyau personnel est-elle d'abord envisagée comme catégorie phénoménologique qui questionne l'idéalisme transcendantal husserlien, et légitime un dépassement de la réduction initiale (I). Loin de constituer une rupture avec les œuvres de la première période, l'investigation ontologique du noyau personnel, dans les années trente, peut alors apparaître comme son prolongement, à travers une métaphysique qui se comprend comme « hyperphénoménologie », et permet la confrontation de la catégorie de noyau personnel avec les théories classiques de l'individuation (T. d'Aquin, Duns Scot, etc.) (II). L'ultime investigation du noyau personnel revient enfin chez E. Stein à une philosophie de la mystique, qui autorise à saisir la « nuit obscure » comme une reconfiguration de la réduction husserlienne (III), par quoi le parcours philosophique steinien peut être relu comme une véritable odyssée de la réduction.

A travers la philosophie de la «personne», Emmanuel Mounier (1905-1950) vise le renouvellement de la civilisation, l'accomplissement et l'épanouissement de l'homme. La question est de rechercher ce qui dans «la personne» constitue le fondement principiel et métaphysique du développement, puis mettre en place une heuristique qui rende compte de l'impact de cette philosophie de la personne sur le «développement en Afrique». L'objectif est triple: apprécier sous mode systématique la puissance de rayonnement historique de la pensée de Mounier chez les penseurs d'Afrique; en mesurer les effets d'appropriation; relever, de là, les enjeux anthropologiques liés au sein du continent africain, à la notion du «développement». Le propos mobilise les corpus des théoriciens africains soucieux de l'enracinement et de l'interculturalité, mais aussi de penseurs occidentaux refondateurs de la question de l'homme et du monde. Le fondement métaphysique, anthropologique et éthique, n'exclut pas le mécanisme juridique supranational légitime.

Maître Eckhart a donné à penser à trois grands ténors de la phénoménologie : Martin Heidegger, Jacques Derrida et Michel Henry. Cette présence d'un penseur médiéval, à la fois philosophe et théologien, n'est pas sans poser question dans un contexte contemporain. Une relecture de l'ensemble des occurrences eckhartiennes en phénoménologie conduit à une double constatation. D'une part, son influence est décisive et d'autre part, elle est divergente. Loin d'être anecdotique, le recours à Eckhart concerne la méthode phénoménologique elle-même. Il surgit là où le pouvoir constituant de l'ego fait problème, c'est-à-dire là où la phénoménologie husserlienne devient problématique. Cependant, les solutions apportées par Heidegger et par Henry sont antinomiques, tandis que Derrida reste dans une ambiguïté voulue. Alternative ou non-alternative : ou bien se laisser aller à la temporalité en déconstruisant l'ego, ou bien se détacher du monde pour fonder la subjectivité ; ou bien ne pas choisir entre la temporalité et l'ego. Ce conflit d'interprétations ne peut être démêlé qu'en revenant aux principes herméneutiques que le Thuringien met lui-même en oeuvre. Il en découle une ouverture de l'ego à une altérité transcendantale athématique. Parce que Maître Eckhart élabore une véritable « mystique spéculative », il est possible de penser un contrecoup théologal sur la phénoménologie de Husserl. L'approche des redoutables questions de l'intersubjectivité transcendantale s'en trouve renouvelée. Encore faut-il accepter la percée de l'ego.

L'homme ordinaire est un homme de la quotidienneté : ce quotidien cadence sa vie, la détermine et circonscrit une mondanité qualifiée par Heidegger d'inauthentique. Mais cet être-au-monde, en-deçà de son mouvement de perte, dévoile un mouvement d'explication au monde qui est « emparement ». L'homme s'empare et est emparé par le monde, c'est ainsi qu'il prend pied, s'enracine et trouve une certaine stabilité. La présence mondaine de l'homme est ainsi fondée sur la croyance originaire du monde (Urdoxa) comme sol ferme, garantissant notre présence et n'interrogeant jamais notre existence, notre droit à exister. Cependant, cette situation porte en elle-même des failles, où tant notre existence que notre habiter sont questionnés, voire radicalement impossibilisés : cette épreuve que nous posons comme désemparement, dit le cœur de notre être, considéré au regard de la philosophie maldinéenne comme vide, gouffre, béance, Ouvert. Notre étude phénoménologique est donc analyse des deux concepts d'emparement et de désemparement, ce dernier se donnant à la fois comme tonalité affective de l'être (GrundStimmung) se criant et comme détermination ontologique foncière.

Ho kairos sunestalmenos estin, « le temps est écourté », écrit saint Paul à la communauté de Corinthe. La proclamation chrétienne plonge en effet le croyant dans une temporalité abrégée, pressée, contractée, comprise entre la Résurrection et la Parousie. La fin des temps est donc à la fois existentiellement imminente (« le Jour est tout proche ») et chronologiquement indéterminée (« le Jour du Seigneur vient comme un voleur dans la nuit »). Frappée par la surrection brutale d'une telle de crise dans la fluence chronologique, l'existence ne peut qu'en être sidérée. Cependant, malgré la pénurie d'avenir, le temps n'en continue pas moins d'affluer, et de l'angoisse (thlipsis) suscitée doit rejaillir une retemporalisation du temps lui-même. Explorer la temporalité à partir de l'imminence et de l'indétermination de la fin, expliciter le phénomène du temps à partir l'inquiétude eschatologique : telle est la tâche principale de ce travail. Kairos est le nom d'une telle tension existentielle chez Paul, dont les épîtres fournissent un riche matériau philosophique. Martin Heidegger a proposé en 1920 une approche phénoménologique du temps à partir de la situation d'urgence décrite dans l'épistolaire paulinien (Phénoménologie de la vie religieuse). Il était nécessaire d'en développer les prémices. Nous montrons d'abord, par une approche historique, que la conception paulinienne du kairos n'est réductible ni à l'épistémè grecque ni au « cosmos culturel » juif. Nous montrons également, par une herméneutique existentielle, que la tension du kairos (où se mêlent présence et attente) se résout dialectiquement dans une forme inédite de liberté. Nous détaillons enfin, puisqu'un certain savoir est toujours afférant à une situation temporelle critique, les nouveautés anthropologiques (renouvellement de la compréhension de l'homme), sociales (renouvellement de la signification de la communauté) et politiques (renouvellement du rapport au politique) dont l'expérience chrétienne primitive est féconde.

L'amour est un dynamisme sensible, affectif et passionnel qui se déploie comme inclinaison, comme passion, comme vertu, comme amitié, jusqu'à son terme éminent, comme charité. C'est ce déploiement même qui est « phénoménologique » (c'est-à-dire selon l'ordre de sa phénoménalité propre). Mais ce déploiement phénoménologique de l'amour n'ira pas dans le développement simultané, dans nos recherches, d'une phénoménologie de l'être comme amour (donation, proposition, fécondité) et de l'homme comme aimant (appétit, visée, dilection). Sous les concept - Amor, amiticias, caritas, virtus, voluntas, intentio, dilectio, appetitus et bonum – se voilent le vécu de ces réalités. Il s'agira de les décrire comme des phénomènes vécu, tels que Thomas d'Aquin les envisageaient. Par là, c'est toute la « verticalité » (l'ouverture vers la transcendance du divin) et l'« horizontalité » (l'ouverture éthique du soi à soi, à autrui et au monde) de l'existence humaine qui sera déployée comme dynamique et réception de Dieu, par Dieu et pour Dieu, manifestant par là la profonde dépendance, mais aussi la profonde liberté de la créature vis-à-vis du créateur. C'est ici que nous tenterons de dessiner chez l'Aquinate une nouvelle « topique existentiale » de la relation philosophie/théologie.

La thèse est tout entière commandée par le souci d'Edith Stein de dépasser la brisure qu'elle constate entre les anciens et les modernes en réconciliant Husserl et Thomas d'Aquin. La question de l'« acte » rapproche, en effet, ces deux maîtres, soit par le Moi pur (Husserl), soit par l'acte d'être (Thomas d'Aquin). Edith Stein, de son côté, tente de respecter la polysémie de l'acte et refuse de l'identifier de façon univoque à l'action. En effet, « quand je pense, j'éprouve, je veux, et dans toute activité spirituelle, je suis et je suis dans l'immanence de cet être » (EFEE, p.42). Mon « je suis » est ainsi un certain être en acte. En lisant Husserl, Edith Stein rapporte le Moi pur à l'acte de conscience. Selon son interprétation, le mot « acte » signifie réalité, vitalité, action, efficience, c'est-à-dire un être réel, un présent vivant, un mouvement spirituel. En tant qu'essentialité, l'être du Moi pur est un acte accompli, condition de possibilité de l'être réel. En lisant Thomas d'Aquin, Edith Stein relie la question de l'acte au statut de l'être. L'être en puissance a en effet une signification analogique : il est une possibilité, une capacité, un pouvoir. Ce qui est en puissance – un possible ou une capacité – ne peut ainsi passer à l'acte que par ce qui est déjà en acte. L'acte implique donc différents degrés. Cependant, le mot actus possède en latin plusieurs sens. Il signifie certes l'actualisation de la puissance (la mise en acte), mais aussi l'acte pur lorsqu'il se rapporte à l'Être pur (l'Étant premier ou Dieu). En lui, être réel et être essentiel ne font qu'un. L'acte d'être contient donc à la fois le processus d'actualisation et l'entité de l'Être pur. Se démarquant de façon originale, Edith Stein développe l'idée selon laquelle le Moi pur, en tant qu'acte temporel, n'est pas séparable de la temporalité. Cependant, en tant qu'essentialité, il est un acte intemporel, un « repos en soi-même » qui le rapproche de l'idée de l'acte d'être. La notion d'essentialité du Moi n'est pas pensable, selon Edith Stein, indépendamment du mystère du Λόγος divin, source ultime de toute intelligibilité et acte d'être du sens. Là réside incontestablement la grande percée steinienne dans ce double positionnement relativement à Husserl et Thomas d'Aquin. Le Je suis divin est l'être personnel et spirituel au sens éminent : il informe sa vie elle-même dans une liberté parfaite, car sa vie est entièrement lumière. En lui coïncident vie et essence, être réel et être essentiel. En lui, la plénitude tout entière est éternellement présente : le Je suis « est » tout étant. En Dieu incréé se découvre l'unité de l'essence et de la vie dans la Personne divine, alors que chez l'homme (ou en l'ange) créé, la personne se réalise diversement en raison de son caractère fini. La tension inhérente à l'essai de conciliation de la phénoménologie husserlienne et de la théologie thomiste par Edith Stein ne trouve-t-elle pas son achèvement ultime dans le Je suis en tant qu'Acte pur ?